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劉小楓:何謂世界歷史的中國(guó)時(shí)刻(上)
關(guān)鍵字: 歷史研究漢武帝評(píng)價(jià)當(dāng)代價(jià)值文明對(duì)標(biāo)劉小楓史記德勇教授由此引出一件史實(shí):漢武帝從未獨(dú)尊儒術(shù),其治國(guó)理念實(shí)為“以霸王道雜之”。“元帝繼位以后,才從根本上改變了這樣的指導(dǎo)思想,純用儒家理念治國(guó),從而真正轉(zhuǎn)向所謂‘守文’之路”。德勇教授還讓我們看到,只要史家志在搞清史實(shí),就不難看到這一點(diǎn):從明代至今,都不乏這樣的史家眼力。
武帝崇尚儒術(shù),見(jiàn)于好些中外古史學(xué)家撰寫的中國(guó)通史。大名鼎鼎的內(nèi)藤湖南(1866 – 1934)說(shuō):“文景是黃老之學(xué)加名家、法家,而武帝則非常喜好儒學(xué)”。 現(xiàn)在我們得知,即便是名家的說(shuō)法也未必可信。不過(guò),無(wú)論武帝是否真的推崇儒術(shù),后世的史家似乎一致認(rèn)為,崇尚儒術(shù)等于好政治(德政),崇尚法術(shù)等于壞政治(酷政)。
內(nèi)藤湖南
當(dāng)然,按新文化運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn),“獨(dú)尊儒術(shù)”也是壞政治,幾乎與“專制”是同義詞,這意味著古代中國(guó)沒(méi)有好政治。歷史已翻過(guò)新文化運(yùn)動(dòng)這一頁(yè),廣義上的中國(guó)古代政治傳統(tǒng)至少在名義上已恢復(fù)了名譽(yù)。那個(gè)古老的問(wèn)題再度出現(xiàn),即如何理解漢初立朝和立教所經(jīng)歷的從黃老之術(shù)治國(guó)到儒術(shù)治國(guó)的轉(zhuǎn)移。《道德經(jīng)》由“道”引出“德”,韓非子講法術(shù)或君王術(shù)本于“解老”和“喻老”,何以崇尚法術(shù)就不是“德”政?
這個(gè)問(wèn)題讓人撓頭,但作者的“讀書報(bào)告”僅用了一章篇幅(第四章)來(lái)處理。作者關(guān)切的核心問(wèn)題是:“漢武帝有立教之名卻未能真正導(dǎo)民以德,司馬遷對(duì)此頗有微詞”。言下之意,司馬遷已經(jīng)看出,武帝崇儒不是真的。“讀書報(bào)告”最后一章臨近結(jié)尾時(shí),作者眼里的司馬遷對(duì)武帝的立教已經(jīng)不是“頗有微詞”,而是重筆撻伐:
漢武帝立教改制,遠(yuǎn)不能重光黃帝(五德說(shuō)),中不能復(fù)返周文(三統(tǒng)說(shuō)),唯取近道,使秦時(shí)政法易名重現(xiàn)。司馬遷痛心疾首的正在于漢武帝的立教事業(yè),原本應(yīng)當(dāng)改制,然而不過(guò)以改制之名將秦制坐實(shí)為漢朝家法,使?jié)h朝一方面不必再糾纏于漢承秦制與代漢而起的新朝論證,另一方面又實(shí)際延續(xù)了秦制。漢武帝雖有推行“復(fù)古更化”之名(《鹽鐵論?復(fù)古》),卻既未“任德教”,更沒(méi)有“復(fù)古”。
看來(lái),作者的觀點(diǎn)與《制造漢武帝》的說(shuō)法似乎并無(wú)不同。因?yàn)椋髡吖P下的司馬遷認(rèn)為,武帝僅僅表面上裝得來(lái)致力扭轉(zhuǎn)其先王以法術(shù)治國(guó)的60年傳統(tǒng),實(shí)際上他比其先輩更為徹底地回到了“繁刑重?cái)俊钡那卮W髡呔o接著就說(shuō):
如果非要說(shuō)是復(fù)古的話,那也不過(guò)是復(fù)辟秦制而已。只不過(guò),此次不是沿用秦制,而是用隱微手法為秦制提供了儒術(shù)的論證,“以儒術(shù)緣飾文吏”。此后,以法立國(guó),以儒文明,成為共識(shí)。后世遂有“中國(guó)法律的儒家化”(瞿同祖)或“儒學(xué)的法家化”(余英時(shí))的說(shuō)法。先王樂(lè)教所帶有的“情深而文明”(《史記?樂(lè)書》)的厚德?tīng)顟B(tài)再無(wú)可能。
“隱微手法”這頂帽子扣得未必恰當(dāng),作者若要描述武帝的“手法”,也許用我們所熟悉的修辭更準(zhǔn)確:這就是形右而實(shí)左,與我們?cè)?jīng)萬(wàn)分警惕過(guò)的形左而實(shí)右恰好相反。
無(wú)論如何,“獨(dú)尊儒術(shù)”不再是一個(gè)歷史罪名,應(yīng)該背負(fù)歷史罪名的是陽(yáng)儒陰法傳統(tǒng)。作者最后還說(shuō):“由此,才有了20世紀(jì)革命時(shí)期轉(zhuǎn)身回望的斬截之論。”這無(wú)異于說(shuō),20世紀(jì)中國(guó)革命的正當(dāng)性在于反陽(yáng)儒陰法傳統(tǒng)。作者引用為戊戌變法獻(xiàn)出了生命的譚嗣同的話為證:
二千年來(lái)之政,秦政也,皆大盜也;二千年來(lái)之學(xué),荀學(xué)也,皆鄉(xiāng)愿也。(譚嗣同,《仁學(xué)》)
筆者相信,在熟悉中國(guó)思想史或政治史的行家眼里,如今誰(shuí)要說(shuō)中國(guó)“二千年來(lái)之學(xué),荀學(xué)也,皆鄉(xiāng)愿也”,肯定會(huì)被視為學(xué)無(wú)根柢的不知所謂。但是,“中國(guó)法律的儒家化”或“儒學(xué)的法家化”之類的說(shuō)法又能好到哪里去呢?
關(guān)于中國(guó)政治傳統(tǒng)的現(xiàn)代式概括的說(shuō)法多種多樣,作者僅引述這三種說(shuō)法恐怕頗具用心。如此引述實(shí)際上讓現(xiàn)代中國(guó)進(jìn)入眼下的世界歷史時(shí)刻的百年歷程躍然紙上:從戊戌變法經(jīng)新文化運(yùn)動(dòng)到改革開(kāi)放初期。若當(dāng)今的博士生熟悉譚嗣同(1865 – 1898)之后的瞿同祖(1910– 2008)和余英時(shí)(1930 –)的學(xué)術(shù)經(jīng)歷,以及《中國(guó)封建社會(huì)》(1937)和《士與中國(guó)文化》(1987)兩書在當(dāng)時(shí)所產(chǎn)生的適時(shí)影響,那么,他們不假思索也會(huì)知道自己接下來(lái)該做什么——如果他多少有些政治正確的史學(xué)意識(shí)的話。
與開(kāi)篇關(guān)于“該如何走出中世紀(jì)”的說(shuō)法相呼應(yīng),作者似乎暗示:即便如今為儒術(shù)恢復(fù)了名譽(yù),不等于今天的我們還應(yīng)該或能夠回到“中世紀(jì)”。畢竟,“中世紀(jì)”這個(gè)世界史術(shù)語(yǔ)并非僅僅指歐洲的中古時(shí)期或中國(guó)古代的“封建專制”時(shí)期。據(jù)筆者所知,在改革開(kāi)放初期,它也被以古喻今地用來(lái)指現(xiàn)代中國(guó)的某個(gè)歷史時(shí)刻,而且,如此用法迄今仍具有廣泛的潛在影響。 倘若如此,作者的意思就很可能是說(shuō):即便如今為新法術(shù)恢復(fù)了名譽(yù),也不等于還應(yīng)該或能夠回到那個(gè)“中世紀(jì)”。
史家余英時(shí)
憑靠這種“走出中世紀(jì)”的政治史學(xué)意識(shí),作者才看出司馬遷對(duì)武帝“頗有微詞”的“筆法”嗎?
司馬遷于立教事宜心有戚戚,筆法曲折,分散于《史記》各處,匯總而觀,才可能看到他在立教時(shí)刻的史家筆法。
在筆者看來(lái),這話也適用于作者自己:他對(duì)當(dāng)今世界歷史的中國(guó)時(shí)刻的立教事宜心有戚戚,但筆法曲折,分散于筆記各處。表面看來(lái),作者是在重述《史記》的歷史敘述(上起黃帝,下至漢武),實(shí)際上心有戚戚的是世界歷史的中國(guó)時(shí)刻的德性問(wèn)題。作者說(shuō),司馬遷把配享土德的黃帝作為五帝之首,無(wú)異于設(shè)立了“人世歷史”的起點(diǎn)和原則,漢武帝改漢德為土德與此首尾呼應(yīng)。在此框架下,司馬遷鋪展了涵蓋黃帝(太古)、秦始皇(中古)、漢初先帝(近古)與漢武帝(當(dāng)朝)的多重古今之變。周秦之變堪稱古代中華帝國(guó)經(jīng)歷的第一次古今之變,如果這次古今之變確立了陽(yáng)儒陰法的傳統(tǒng),那么,要真正實(shí)現(xiàn)從秦法治國(guó)到儒術(shù)治國(guó),就有待于當(dāng)今世界歷史的中國(guó)時(shí)刻。
作者的筆法曲折,僅舉一個(gè)例子就可見(jiàn)其一般。在作為“引言”的第一章中,作者說(shuō)《史記》雖然從黃帝起筆,但司馬遷的思考實(shí)際聚焦于兩大古今之變:周秦之變和秦漢之變,而“這兩大古今之變,貫穿著立朝與立教兩條線索”(頁(yè)7)。這時(shí),作者下了一個(gè)腳注,以此證明五帝本紀(jì)的歷史敘述無(wú)異于開(kāi)啟了立朝與立教兩大事業(yè)的論題,而這個(gè)論題與其說(shuō)屬于史學(xué)性質(zhì),不如說(shuō)具有政治哲學(xué)意味。
坦率地說(shuō),這個(gè)腳注讓筆者看得心驚肉跳:被作者用作證言的竟然是馬基雅維利(1469 – 1527)的說(shuō)法和新法術(shù)時(shí)期的“四個(gè)偉大”敘事!在接下來(lái)的正文中,作者又說(shuō):
周朝末年和秦朝末年頻頻有德性討論,其實(shí)是在問(wèn)立朝之后的立教問(wèn)題,如果不能提供新的教化,國(guó)朝如何真正立得起來(lái)?
把這段話與下一小節(jié)開(kāi)篇的說(shuō)法聯(lián)系起來(lái)看又會(huì)怎樣呢?
立教是確立官奉學(xué)說(shuō)、改正朔,要害在立德。立朝而不立教,則無(wú)法導(dǎo)民以德,延綿政權(quán)。
這類分散于筆記各處的說(shuō)法暗中指向了一個(gè)幽暗的政治史學(xué)問(wèn)題:何謂新的政治方式或制度。馬基雅維利提出這個(gè)政治哲學(xué)問(wèn)題,憑靠的是重述李維筆下的羅馬史。 這與我們的作者重述司馬遷筆下的中華史有什么差別嗎?
按國(guó)家有關(guān)出版的規(guī)定,書名都得配上漢語(yǔ)拼音,譯成英文書名也行,但作者給出的是拉丁語(yǔ)譯名。不僅如此,在“讀書筆記”中,作者頻頻給重點(diǎn)字詞附上各色洋文。說(shuō)到“西方思想以‘首’為‘起點(diǎn)’和‘原則’”時(shí),用括弧為“首”字加了拉丁字母轉(zhuǎn)寫的希臘文arche,算得上名正言順。但說(shuō)到“子張頗為‘張狂’”時(shí),作者用括弧為“張狂”加了拉丁字母轉(zhuǎn)寫的希臘文hubris,就意在匯通中西了。 與錢鐘書式的中西語(yǔ)句匯通相比,如此筆法的政治史學(xué)意味恐怕只能說(shuō)是大異其趣。
作者的“讀書筆記”共七章,“引言”并未如常見(jiàn)的那樣獨(dú)立出來(lái),而是作為第一章,似乎要湊足“七”這個(gè)神秘之?dāng)?shù)。倘若如此,夾在中間的一章(第四章)雖然篇幅最短(除作為引言的第一章外),其論題就具有隱藏意味,它恰好涉及崇尚法術(shù)何以不是“德”政的問(wèn)題。
一旦意識(shí)到這一點(diǎn),這一章最后一節(jié)說(shuō)的“事情”就值得我們仔細(xì)品味:“陰謀”可用于“修德”也可用于“逆德”。因此,“陰謀修德”還是“陰謀逆德”,端在于“在位者如何確立國(guó)朝德性,從而形塑國(guó)朝道路,避免僵化老路和易幟之危”。
19世紀(jì)后期的著名世界史學(xué)家布克哈特(1818 – 1897)以關(guān)注西方的古今之變著稱。在他眼里,西方的古今之變有四次:希臘古典時(shí)期的希波沖突以及蘇格拉底的立教為第一“變”,君士坦丁打造第二羅馬帝國(guó)及其立教為第二“變”,意大利文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者的立教為第三“變”,最后是以法國(guó)大革命的立教為標(biāo)志的第四“變”。
關(guān)于前三個(gè)古今之變,布克哈特都留下了傳世之作。 關(guān)于第四次古今之變的史學(xué)思考,布克哈特雖然沒(méi)有寫書,但他在巴塞爾大學(xué)開(kāi)設(shè)的題為“革命年代的歷史”講座課程(1859)留下的講稿足有四百多頁(yè),與專著沒(méi)什么差別。
無(wú)論中國(guó)還是西方歷史上的古今之變,實(shí)質(zhì)問(wèn)題都是立教而不是立朝。人類有文史可查的三千年文明史,各色政體立朝之?dāng)?shù)不可數(shù),立教之?dāng)?shù)則可數(shù)。與西方相比,中國(guó)雖然古老,所遭遇的古今之變沒(méi)那么多。自周代奠立帝國(guó)雛形以來(lái),中華帝國(guó)經(jīng)歷過(guò)的真正算得上古今之變的歷史時(shí)刻,嚴(yán)格來(lái)講僅有兩次:第一次在東周至漢代初期,“秦政的歷史教訓(xùn)不在于立朝的武力選擇,而在于沒(méi)有著手立教”(頁(yè)47)。第二次在19世紀(jì)末至當(dāng)今,“五四”時(shí)期“打倒孔家店”的口號(hào)表明,漢代一朝立教就延續(xù)了兩千多年。
既然作者把古代和現(xiàn)代的古今之變疊合在一起思考,并以“世界歷史的中國(guó)時(shí)刻”作為關(guān)鍵性的歷史背景,我們就值得搞清武帝和司馬遷所面對(duì)的國(guó)際政治處境和國(guó)內(nèi)意識(shí)形態(tài)處境與今天有何異同。不澄清這兩個(gè)問(wèn)題,我們沒(méi)可能恰切理解作者所理解的“世界歷史的中國(guó)時(shí)刻”的具體含義。
- 原標(biāo)題:劉小楓|何謂世界歷史的中國(guó)時(shí)刻(上) 本文僅代表作者個(gè)人觀點(diǎn)。
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