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未料瑪麗個性強悍，在樞密院支持下，僅用了13天時間就廢黜簡·格雷，自己登基（1553），隨即宣布英格蘭恢復羅馬天主教。雖然瑪麗身體不好，當王僅5年就病逝，但她血腥壓制新教徒，塑造了激進的狄森特分子，給世界歷史帶來的影響太過深遠（沃爾澤，頁105-114）。

信奉新教的伊麗莎白一世（1558-1603）執政后，圣公會在1571年提出《39條信綱》（Thirty-Nine Articles），其中雖然包含兩項基本的新教教義（因信稱義和唯《圣經》論），卻并沒有否認羅馬教會的教義。這樣一來，英國國教就成了一種奇特的基督教教派：教義上帶有某些新教色彩，建制和教儀仍然是舊教。這當然不能緩和不從國教的各種加爾文宗激進派，反倒使得英國的宗教改革日益變成了徹底脫離國教另立教派的分離主義運動。

伊麗莎白一世與《39條信綱》

伊麗莎白一世當王時期，英格蘭王國強勢崛起，但國內的宗教分裂問題依然嚴重威脅王權，胡克（1554-1600）竭力為英格蘭王國的國教政體的“王權”辯護就是證明。[25]

雖然胡克的目標是把英國國教會建立在自然法原則的基礎上，但其實際所為卻是通過把宗教嫁接在英國君主制的立法和議會傳統之上而使之政治化了。英國國教會盡管本質上是一種神圣基礎，但它還是一種人類意志和英國經驗的表現；正因如此，它成為英國民族史的一部分。（凱利，頁342）

在《論教會政體》的前言中，胡克提到加爾文，“但毫無疑問語帶譏諷”（沃格林/卷五，頁110；詳參《新政治科學》，頁146）。1603年，詹姆斯一世（1566-1625）繼承伊麗莎白一世的王位后，要求所有國人臣服國王。保皇議會通過《信奉國教法》，政府和國教教會開始廣泛迫害“不從國教者”，把狄森特逼成了separatist［分離主義分子］，盡管他們有另一個好聽的名稱Nonconformist［不從國教者］，更一般的稱呼是“清教徒”。

隨后的故事就不用概述了，眾所周知，英國的宗教分裂事件引發的兩件大事對世界歷史產生了難以估量的影響：第一，宗教分裂引發了英國內戰（“清教革命”）；第二，大量受迫害的狄森特逃往美洲殖民地，以至于后來獨立建國的美國成了激進狄森特的天堂。[26]

在英國，“光榮革命”雖然保留了君主制的形式，也為“不從國教者”堅持不懈的反抗提供了激進政治的溫床。[27]

截止到18世紀晚期，一大群政治作家及機構都開始要求相當激進的選舉權范圍。幾乎所有的激進主義者都同意，上帝創造的每一個人都是平等的，因為他們都擁有“同樣的理性、感覺和情感以感染和影響他人，同樣的激情以活動，同樣的理性以引導自身，同樣的道德準則以約束自我，以及同樣的自由意志以做出抉擇”。激進主義宣傳家中有相當一部分不是不從國教者就是自由派國教徒，長久以來致力于爭取宗教寬容，并將他們對信仰自由的要求建立于一切人的自然權利理論之上。（狄金森，頁176）

光榮革命

1898年，一位荷蘭的狂熱加爾文信徒在美國普林斯頓大學做了題為“加爾文主義”的系列講座，他在講座中宣稱：

每一位稱職的史學家都無一例外地證實班克羅夫特在《美國歷史》一書中的話：“對加爾文主義的狂熱就是對自由的狂熱；在為自由而戰的道德戰場上，加爾文的信仰告白就是他的武器，就是他最忠誠的同盟軍。”

另一位美國史學家普林斯特這樣說：“我們國家在憲法上所確立的自由來自于、也扎根于加爾文主義。”（凱波爾，頁259-260）

筆者在2015年才讀到這段話，兩個長期未解的困惑由此迎刃而解：第一，加爾文主義為什么會是美國意識形態的核心；第二，當今學界相當流行的狄森特信仰為何會源自普林斯頓大學的華僑史學教授。

那位荷蘭的狂熱加爾文信徒在講座中繼續說：

加爾文主義給法律開辟了新的道路，首先在西歐，然后是歐洲大陸與北美，今天正影響著越來越多的國家。假如說這個事實還沒有被公眾完全承認的話，至少已經為所有從事科學的人所承認，但我認為僅僅有這幾句聲明是不夠的。

為了了解加爾文主義對我們的政治發展所帶來的影響，我們必須來看加爾文主義是如何為根本性的政治理念之形成打開大門的，這些政治理念又是如何從加爾文主義的原則之根上發芽成長的。（凱波爾，頁260）

隨后，這位加爾文主義狂熱分子花了差不多9頁篇幅宣講他關于“上帝對國家擁有絕對主權”的加爾文教義（凱波爾，頁260-270；對觀沃爾澤，頁29-34）。從中不難看到，加爾文主義版本的“自由民主”就是狄森特的“上帝”，美國就是他們的新耶路撒冷。

凱波爾用的是加爾文主義的語言，政治思想史家沃格林用政治史學的語言描述了同一個歷史：

屬靈核心團體組成之聯盟的觀念可為具有至大的歷史重要性，這是因為，通過各殖民地的清教徒定居點，它已經成為美國聯邦主義的終極宗教內核。更有進者，通過美國聯邦觀念對于國際政治的影響，它已成為20世紀無疾而終的單一“世界政府”組織嘗試的最為有力的內涵。（沃格林/卷四，頁218）

由此來看，美國有政治學家說加爾文“恢復了理性和政治之間古典關系中的某種成分以及古典哲學家的名聲中的某種成分”，就顯得缺乏辨識力，幸好這樣說的政治學家隨后就自己否定了自己。[28] 人們的確應該記住沃格林的告誡：“加爾文有一種無與倫比的天賦，那就是肆無忌憚地進行解釋”（沃格林/卷五，頁53）。

我們值得意識到，就在凱波爾宣講“加爾文主義”那年，美國主動挑起與西班牙的戰爭，順手奪取西班牙在東南亞的殖民地菲律賓。次年，美國政府發表關于中國的“門戶開放”宣言，要求與歐洲列強“利益均沾”。[29]從此，美國攜帶著加爾文主義走向了“國際化”。

“門戶開放”政策漫畫

在這樣的“全球化”進程中，博丹的政治思考被掃進歷史的垃圾堆，一點兒都不奇怪。

自由國際與激進政治

本文開始時曾提到，如今的加爾文傳記作家說，“到1575年左右，加爾文主義已經成為一種國際性的宗教。”其實，在加爾文和博丹的時代，歐洲還談不上有所謂“國際”觀念，這種觀念誕生于啟蒙運動之后的18世紀末期。當時的英國立法者邊沁（1748-1832）在1780年寫道：

International是個新詞，它被用來表達歸于國際公法一類的法律分支；如果不是習慣的影響力，這樣一個缺乏特征的名稱似乎可以更確切地稱為“國內法理學”。[30]

我們會覺得奇怪，為何在邊沁看來，“國際公法”實際上指“國內法理學”？邊沁的意思是：“國際法”專指“主權者之間的相互交易”。當時歐洲的政治體（國家）很多，卻未必個個都有名副其實的“主權”（今天仍然如此）。既然真正有“主權”的國家才能進入國與國之間的交易關系，那么，“國際公法”實際取決于“國內法理學”。這意味著，所謂“國際公法”就是“帝國法”。我們應該意識到，邊沁這樣說的時候，正是大英帝國的全球擴張走向巔峰之際。[31]

杰里米·邊沁(Jeremy Bentham，1748-1832)

此外，就“國際”這個語詞起初也指西方基督教共同體的政治單位之間的關系而言，“國際公法”也可以稱為“國內法理學”：所謂“國內”指西方基督教共同體。超出這個共同體的其他政治體，則屬于所謂“萬民法”（ius gentium）范疇。但是，隨著西歐基督教共同體的幾個強勢政治單位（所謂“帝國”）的全球性殖民擴張，“國際”關系也就逐漸取代了傳統的無論古羅馬還是基督教的“萬民法”。

20世紀90年代以來，“全球化”觀念逐漸取代“國際化”觀念，其現實背景是整個世界的經濟聯系越來越緊密，以至于出現了“全球經濟一體化”趨勢。

史學史家告訴我們，博丹在450年前已經預見到這樣的未來：

當很多學者仍在堅稱《創世記》中的故事，至少還在談論大洪水之后人類向很多方向遷徙時，博丹卻大膽地宣稱，人類的統一根本不是過去的現象，而是未來的景象。他認為，世界各地之間因為貿易而不斷增長的聯系，世界共和國（respulica mundana）廣泛共享的思想觀念和萬民法（ius gentium）是塑造統一的力量。（布賴薩赫，頁241）

這興許算得上是如今的“全球史”觀念的最初表達。然而，博丹沒有預見到，隨著世界各地之間的聯系因貿易和戰爭而不斷增強，加爾文主義的自由國際勢力也在不斷增長。加爾文主義者對此感到頗為自豪和興奮，只不過他們沒有意識到，加爾文宗的“國際主義”與“基督教普世主義”還不是一回事。

與基督教普世主義不同，國際主義的具體問題出現之時，正值西方文明內部的個別運動試圖按照他們的形象來塑造整個西方人類。……加爾文的宗教改革，盡管名義上是改革，但并不企圖改革現存的普世屬靈體制，而是要創建一種競爭性的普世主義。雖然他設想這個聯盟本意是要讓它通過適當進程而變成唯一的基督教，但事實上，它只是在一個革命只獲得了部分成功的社會中，在新的革命之后的層次上實現了屬靈統一的制度化。（沃格林/卷五，頁130）

無論如何，自17世紀以來，加爾文宗開啟的［國際］“新模式”的確“始終是后來西方政治動力的一個恒量”，并在“若干世紀接連爆發的大革命運動中一再出現”。換言之，由于堅定的“不從國教”信仰，加爾文主義“國際”的典型特征是，不斷滲透到各個國家激發“傾向于超越國家界限的屬靈革命運動”。對“自由民主”的普世價值“各表忠誠（divided loyalties）第一次變成了一個國際問題”，以至于“一國的臣民呼吁外國干涉來反對自己的國家”，也成了個人良知的證明（沃格林/卷五，頁131）。

在我們這個時代，諸如此類的“良知證明”屢見不鮮，各色狄森特分子不斷涌現，盡管他們肯定沒讀過加爾文的書，也沒接觸過加爾文主義自由國際的宣傳品。[32] 隨著商業文明全球化的演進，狄森特甚至成了世俗化的全球現象，即加爾文主義式的基督教信仰世俗化為宗教性的自由主義信仰。越來越多的狄森特與新教信仰毫不相關，他們僅僅崇拜美式“上帝”（自由女神）和“新耶路撒冷”（美國），容不得別人說半句不好聽的話。這類狄森特在人格上的典型特征是“對穩定化、客體化組織的攻擊”：

這場攻擊尤其伴有一種撤銷與政治權力和解的趨勢，這種宗派運動承載著一種新的對政府權威以及統治功能絕無信任的態度。（沃格林/卷四，頁185）

用政治史家的說法，好些著名的不從國教者為激進思想的發展做出了突出貢獻，很多不從國教的牧師通過布道支持美國革命和法國革命（狄金森，頁222）。[33]這倒符合加爾文的愿景，因為：

他并不需要一個由義人基督徒組成的壟斷性組織，而是想要一個西方基督教文明中所有人都作為其成員的普世性教會，不管個體是否因信而稱義。他不想要一個選民的壟斷型教會，而是想要一個亦可歡迎墮落者加入的普世性教會。

這正是加爾文在歷史狀況中的至高問題。這一問題具有靈魂學意義上的兩面性：他怎樣才能說服那些具有痛快為非傾向的墮落者們加入自己的教會，并服從教會的紀律，又怎樣才能說服自己的選民容忍這些地獄惡魔們的陪伴呢？（沃格林/卷四，頁361）

沃格林的這段話語帶激憤，看來他實在難以克制心中的憤怒。這種憤怒絕非是個人性的，或者說絕非僅僅因為加爾文個人。毋寧說，沃格林心中難以克制的憤怒是一種悲憤：偉大的西方文明傳統幾乎被加爾文主義的自由國際毀滅殆盡。如果情形的確如此，那么，我們就得另眼看待加爾文信徒所說的加爾文主義對“塑造現代西方文化”所做的不可磨滅的貢獻。

埃里克·沃格林( Eric Voegelin , 1901-1985 )

沃格林有理由說，韋伯的“新教倫理與資本主義精神”論題雖然聞名遐邇，卻搞錯了方向：清教倫理引出的問題是西方文明的政治品質受到致命毒害。若將《新政治科學》中批評韋伯的章節與論析清教的章節對照，這一點再清楚不過（《新政治科學》，頁19-29，140-167）。

其實，認識到這一點的絕非僅僅是沃格林（比較沃爾澤，頁2-3）。畢竟，人們必須看到“加爾文旨在建立一個新的普世性教會的野蠻革命最深層的動機：他對于危機的體驗，他的新紀元意識，他對于當下歷史時刻需要一種‘教會轉化’的確信”。這種確信隱秘地表達了一個由他的新教會構成普世聯盟的計劃：他的信徒相信，“神將打敗一切純正教義和信仰的仇敵，神將使他們的陰謀和計劃全部落空。”在晚近200年來的世界歷史中，這種信念發展成了自由主義的“永久革命”理念（沃格林/卷四，頁369-370）。

諸種運動的情緒與觀念已經頗為徹底地貫穿于西方文明之中，而且已經通過諸如清教徒革命之類的中介，構成了非革命的、“標準的”（normal）美國政治的一種頗引人注意的組成部分。（沃格林/卷四，頁226）

把清教倫理問題引向所謂現代“商人精神”的起源問題，在歷史社會學中引導出難以計數的盲目心智，以至于普林斯頓的華僑史學家會提出“儒家倫理與商人精神”一類滑稽論題，卻沒有意識到不僅自己成了所謂“世俗清教徒”式的知識分子（沃爾澤，頁4，尤其頁138-145），還給“改革開放”后的史學界帶來相當普遍的讓人自以為有良知的狄森特風氣。

即便比較遲鈍的美國政治學家也看到，加爾文的“良知法庭”已經讓個人離開“政治范疇”，同時他又要求個人的“良知自由”參與政治，“最終導致他系統地闡述一門其動機是政治的而非宗教的關于抵制［任何政治權威］的理論”（沃林，頁196）。個體良知自由的“主權”與政治秩序的分離，是加爾文主義的核心。這場革命最為顯而易見的結果是：除了“個體自由”的信仰權威，其他所有“權威”都蕩然無存。由此便出現了形形色色的“主權”論：從女權主義的“主權”論到各種后現代主義的“主權”論，無不是在實現“不從國教”的原初誓言，最終是加爾文式的個體“良知自由”擁有“主權”。[34]

余論

博丹在冥府中看到這樣的“主權”論景象，他會感到好笑還是感到悲哀，不得而知。但他很可能會想到，自己的政治教育之所以失敗，原因絕非僅僅是如沃格林所說的那樣：他雖然有“極為廣博的學識，但組織得很差，其陳述也是一種有力卻無趣的風格”（沃格林/卷五，頁291）。相反，加爾文的《要義》“行文清通優雅”，“敘事清晰、包羅萬象卻又井然有序”，堪稱“法蘭西民族的一大文學瑰寶”（沃格林/卷四，頁349）。

博丹可能會意識到，他的失誤在于，自己心目中的讀者不是“較為簡單的心智”。相反，他對自己的讀者的心性品質期待過高：他們應該“接受過最好的人文訓練和最持重的哲學訓練”。博丹期待他們不僅應該“領會正義的本質、了解正義不隨人的愿望改變”，還要有能力“熟練地決定公平標準”，“小心審核一切古代知識”，尤其是能“將哲學書應用于法律和國家事務，以德性為標準來闡釋法律”（《方法》，頁7）。

博丹興許意識到，按照這樣的標準來衡量，在任何時代的任何政治體中，這樣的人恐怕都找不出多少。他當然知道，這種情形本屬于自然現象，但他也相信自然循環：天性優異的年輕人總會周期性地出現。博丹似乎一時忘了，天素優異的年輕人未必都會有好運，在心性剛發芽時就能受到與其靈魂品質相宜的德性教育。

博丹的最大失誤也許是，他沒有充分意識到，在加爾文之后的時代，即便天素優異，年輕人也很容易聽信加爾文式的“唯信”，進而以為自己有了憑靠獨立之良知而來的自由之精神。即便他們“接受過最好的人文訓練和最持重的哲學訓練”，這些訓練對他們的靈魂教養也不會起絲毫作用。因為，他們已經習慣于把白板式的獨立之良知當做教養本身，人文學問僅僅是一種“專業愛好”。

話說回來，對于正在興起的加爾文主義式的虔敬自由取代古典教養的時風，博丹未必沒有深刻的洞察，否則他不會在《方法》的“獻辭”中說：

那些自愿把自己從有教養之人的名單中除名的人，就不談了吧，我們回到歷史，從歷史中開始我們的論說。（《方法》，頁9）

《方法》的英譯者說，“單獨地看，本書不是特別重要”（導言頁18）。在筆者看來，恰恰相反，單獨地看，《方法》特別重要。畢竟，“西方歷史已走上了一條不同的道路，‘俗人大眾’的爭論正如火如荼地進行”（《新政治科學》，頁150），而我國學界晚近30年來也跟著走上了這條路，狄森特風氣越來越盛，尤其恰恰在史學界。