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鮑西婭的未來是喜劇還是悲劇受制于家庭倫理、市民社會與國家之間的關系，夏洛克的未來也是如此。夏洛克的悖論在于，他越是要去強調爭取猶太人的解放，就越是給壓迫猶太人的基督徒在爭取他們自己的普遍的法權時以壓迫猶太人的合法性借口。夏洛克的個人特殊意志/利益與普遍的法律形式之間的深刻的矛盾，并不能承擔自己和猶太人群體獲得真正的自由平等的法權的政治解放的重任。

另一方面，夏洛克之所以對基督徒和基督教國家有如此強烈的怨恨，與基督徒對猶太人的宗教和政治壓迫不無關系。對于現代國家如何應對與解決“猶太人問題”，黑格爾的辦法是讓現代國家超越宗教和教會的桎梏，既排斥猶太人憑借其宗教身份攻擊國家，也否定基督教會對國家政治和法律的關涉。他在《法哲學原理》中有一段關于“猶太人與基督教國家”的關系的精辟論述：

“盡管可能有形式上的法對猶太人拒不賦予甚至民事方面的權利，因為他們自身不僅是一種特殊教派，而且應視為屬于一個異國民族；但是根據這個或其他觀點所發出的叫囂，卻忽視了一點，即猶太人首先是人，而人不是僅僅表面的、抽象的質，并且是下列事實的基礎，即通過所賦予的民事權利，他產生了一種在市民社會中以法律上人格出現的自尊感，以及從這個無限的、自由而不受一切拘束的根源，產生了所要求的思想方法上和情緒上的平等化。”

對于“猶太人問題”，黑格爾此處的解決方案是讓現代國家賦予猶太人與基督徒平等的法權，消除基督徒對猶太人的宗教和民族歧視。在黑格爾的理性國家中，宗教不再是國家的基礎，相反唯有在國家之中，宗教才有自己的位置；宗教也不再能夠干涉政治，相反它被政治理性整合到統一的國家的結構之中。

這種“政治解決”的方案被黑格爾的學生布魯諾·鮑威爾繼承和發揚。鮑威爾認為，猶太人爭取的解放不是（夏洛克式的）爭取猶太人自身的解放，而是追求所有公民的政治解放。換言之，猶太人的政治解放是讓猶太人從猶太宗教的狹隘本質中解放出來，獲得與其他公民一樣的自由和平等的法權人格。因此，猶太人的解放就是把人從宗教中解放出來，而這就需要建立廢除了國教的現代民主國家。

在鮑威爾做出結論的地方，卡爾·馬克思開始了他對猶太人問題的思考。在《論猶太人問題》中，馬克思批評鮑威爾將“世俗的問題轉化為神學的問題”，而問題在于如何將“神學問題化為世俗問題”。換言之，鮑威爾式的“政治解放”，討論的是猶太人如何在政治國家獲得世俗解放的問題，批評的矛頭指向基督教國家。

而在馬克思看來，猶太人的“問題在于：完成了的政治解放怎樣對待宗教？”。宗教對立已經不是政治解放的國家的世俗局限的原因，然而構成現代國家的前提關系仍然表現為普遍利益和私人利益之間的沖突，政治國家和市民社會之間的分裂，那么對宗教局限的批判就轉化為對世俗國家本身的批判。

政治國家一方面把個人歸結為市民社會的成員，歸結為利己的、獨立的個體，也就是資產階級，另一方面把人歸結為公民（citoyen），歸結為法人。在政治國家中，宗教雖然退為個人的私事，但它仍然生氣勃勃地存在著，只不過在法律上不具有政治形式而已；在現實生活中，各種宗教對立仍然存在；更為重要的是，政治國家看似要廢除宗教，實際上卻恰恰最終實現了宗教——也就是說，現代國家憑借市民社會實現了基督教建立永恒的非政治的“彼岸世界”理想。馬克思強調，如果突破對猶太教和基督教之間的宗教沖突的神學理解，現代猶太人的世俗基礎是實際需要和自私自利，猶太人的禮拜是做生意，猶太人的世俗的神是金錢。

現代猶太人最典型形象無疑是夏洛克，就像他的復仇宣言所言，猶太人的生活基礎不再是神圣的律法，而是利己為出發點的生意活動——夏洛克的復仇動機不是原初的宗教仇恨，而是宗教仇恨隱藏下的金錢欲望。馬克思評價猶太民族的“法律精神”的這番話顯然可以用于理解夏洛克的法律觀念：

“在這個自私自利的世界，人的最高關系也是法定的關系，是人對法律的關系，這些法律之所以對人有效，并非因為它們是體現人本身的意志和本質的法律，而因為它們起統治作用，因為違反它們就會受到懲罰。”

在馬克思對市民社會和政治國家的法哲學批判的意義上，“猶太人問題”因為“猶太人精神”的普遍化而成為市民社會的一個普遍問題。不僅如此，在猶太教和基督教的尖銳對立之外，馬克思指出，正是現代基督教成全了現代猶太教，成全了市民社會的“猶太人精神”。在現代民主國家中，基督教加上猶太教，使得“宗教成了市民社會的、利己主義領域的、一切人反對一切人的戰爭的精神。”

在《論猶太人問題》的基礎上，馬克思進一步對市民社會的經濟和法權基礎展開深刻的批判。在馬克思看來，人類的真正解放，是從市民社會的自私自利、金錢崇拜中解放出來，也就是說，從資本主義生產方式及其（猶太）精神中解放出來。因此，承載人的普遍解放的階級，不可能是“猶太人精神”主導的市民階級，只能是在一個“由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質”因而“若不從其他一切社會領域解放出來從而解放其他一切社會領域就不能解放自己的領域”中的承載人類普遍解放的使命的特殊階級，也就是無產階級。

總結全文，在更深的意義上，本文借助《威尼斯商人》探討法權的危機或許不僅是法權能否實現的政治-法律的實踐危機。更深刻的危機來源于對法權結構和話語本身的反思：法權何以可能？人怎么才能獲得真正的自由平等的普遍解放？超越法權結構和話語的“另一個世界”是否存在，如何可能？進言之，在法權的問題上，選擇黑格爾或者馬克思，還是存在著“第三條道路”，是我們必須思考的問題。

本文摘自陳頎《法權的興起與危機：<威尼斯商人的法哲學解讀>》第二、五、八節，原載《北大法律評論》第14卷第2輯，北京大學出版社2013版。