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最近觀察者網刊登了幾位經濟學家關于真理標準問題的討論，其中，陳平先生和茅于軾先生的觀點鮮明而對立，陳禹先生和孫滌先生也參與討論，陳述了各自的觀點。

在當前中國輿論界習慣于站隊劃線、爭立場而不爭學理的環境中，這種學理的爭論有益于中國輿論場的理性與平和。但是，由于討論各方的本意是要討論經濟學問題，是要證明經濟學的真偽才進而引伸出真理標準的討論，所以各位對真理和真理標準的理解是不同的。

從到目前為止的討論看，爭論者常常把不同領域的問題混在一起討論。有時候是在經驗科學意義上談論真理標準，有時候則是在哲學意義上談論真理標準。

陳平先生的本意是要用西方經濟學在實踐中的失敗來說明其非科學性，而茅于軾先生則從哲學角度對陳平的實踐標準提出了質疑，認為從哲學的意義上說，只有邏輯才是檢驗真理的唯一標準。

由于參與討論的各方并未有意識區分不同意義的真理標準，盡管大家都從不同角度提出了一些有價值的觀點，但也使得一些問題顯得更加不清晰。

一，區分邏輯與經驗知識是近現代哲學的主流

從網上刊出的文章看，陳平先生最初提出真理標準是關于經驗知識的真偽問題。

陳平提出的問題是，一個關于社會經濟的理論如果在實踐中遭遇失敗，這個理論還能稱之為科學嗎？這里講的“科學”是指一種經驗知識，在現實生活中，政府施政、軍隊打仗、商人經商、工人做工、農民種糧、科學家做研究，普通人的飲食起居等等，都是遵循普通經驗知識和實用原則。

在這些日常活動中，人們也會使用檢驗、真理、標準等等基本概念，大家也可以使用這些概念相互理解、相互交流。這些普通經驗知識和實用原則是人們在現實行動中的指南，違背這些常識和實用原則，人們就有可能在現實中遭遇失敗。

從這個意義上講，陳平先生提出“實踐是檢驗真理的標準”，并用這個標準來看待經濟理論是有道理的。

三十五年前，中國社會關于真理標準的討論跟今天陳平講的真理標準在性質上都一樣，都是從普通經驗知識（包括科學知識）和實用原則的意義上來討論真理的標準。

當年的這場討論盡管叫著“哲學討論”，也使用了很多哲學術語，但這場討論并不是真正意義上的哲學討論。嚴格說來，三十五年前的那場討論，是一場經驗知識標準的討論，科學理論標準的討論，社會實用原則的討論，及中國政治走向的討論。

經驗常識、科學知識、實用原則在討論中都被實用化而屬于現實生活的范疇，跟純哲學的問題關系不大。今天當人們在談論二十世紀的哲學時，沒有一位哲學家會提到這場關于真理標準的討論。

如果一定要把三十五年前這場真理標準討論稱之為哲學討論，那么必須要加一個嚴格限定，那就是對馬克思主義哲學的真理觀討論。

因為馬克思第一次把改造客觀世界的實踐活動概念引入哲學，哲學的實踐性成了馬克思主義的一個重要標志，馬克思主義哲學也由此與所有其他哲學區分開來。

茅于軾先生其實也看到了這一點，他承認，從政治上講，提出實踐是檢驗真理的標準意義重大，是撥亂反正的理論基礎。茅于軾所謂的從政治上講，就是從普通經驗知識和實用原則的意義上講，因為政治就是人類社會的一種現實活動。

但是，正是茅于軾先生在討論問題做了一個重要的跨越，并犯了一個錯誤，從而導致這場討論后來陷入混亂。茅于軾先生提出，從科學和哲學的意義上說，實踐并非檢驗真理的標準，只有邏輯才是檢驗真理的唯一標準。

這個說法帶來了兩個問題。

茅于軾先生把真理標準問題擴展到一般哲學的領域，而這是一個他完全不熟悉的領域，結果導致他談論的問題其實是幾百年前人們談論的一個舊問題，而對于這個舊問題大多數哲學家們早有定論。

茅于軾先生在這里把科學和哲學并列在一起，這在概念上是有問題的。事實上，在經驗科學范圍內，科學家們談論的真理跟哲學家們，特別是馬克思主義以外的其他哲學家們談論的真理是不同的。這個混淆導致所有的參加討論者都把科學上的真理觀跟哲學上的真理觀混在一起討論。

當然，這個混淆也不能責怪茅于軾先生，因為整個中國思想界的主流都是把科學真理觀跟哲學真理觀混為一談。

二，哲學意義上的真理檢驗及其困境

其實，只要一進入哲學領域，就難以有統一的真理檢驗標準。

哲學家們對真理觀的貢獻與其說是確立了真理觀，不如說是不斷質疑歷史上的各種真理觀是如何的不可能。所以，要想真正從哲學上討論真理的標準，不僅這幾位經濟學家沒有能力完成，就是當今世界哲學家也都沒有能力完成。

哲學意義上的真理標準涉及到人類理解的范圍和邊界，主觀與客觀的關系，這種關系本身就超出了人類的理性范圍。馬克思主義哲學認為自己已經解決了真理觀的問題，但這種解決方式是通過把哲學從思辨的領域拉回到現實的實踐領域來實現的。

馬克思主義在本質上是一種實踐哲學，行動哲學。在馬克思之后，哲學家們在真理問題上的分歧不僅沒有減少，反而進一步加大。時至今日，哲學意義上的真理問題仍然是眾說紛紜。

究竟什么是哲學意義上的真理？

當代哲學僅僅是對真理的理解就不下十種，而且各說各有理。美國克萊蒙特大學（Claremond University）的宗教哲學博士，謝文郁教授把哲學上的的真理觀分成分五類，這個分類是筆者目前看到最能反映哲學界現狀的分類。

這五類真理觀是：客觀真理觀，啟示真理觀，啟示客觀真理觀，主體真理觀，和生存真理觀。這些不同的真理觀各執一詞，難有統一的意見。最近這幾位經濟學家圍繞真理標準問題的討論，包括三十五年前那場真理標準的討論，都屬于古老的、樸素的、以主客觀符合為特點的客觀真理觀，這種真理觀把真理理解為對客觀事物及其規律的正確反映，理解為主觀觀念與客觀事物的符合，強調真理具有客觀普遍性，故而被稱之“客觀真理觀”。

在現代哲學家看來，這種古老的符合論真理觀早在休謨那里就已經被推翻，后來康德重提真理的符合論，但已經不是主觀符合客觀，而是客觀符合主觀，主客觀的關系已經發生了顛倒。

先來看看茅于軾在回復陳平時提出的邏輯是檢驗真理的標準這個命題。

在哲學意義上，邏輯是否能作為檢驗真理的唯一標準？

近代哲學的創始人笛卡爾有類似的說法。笛卡爾認為所謂真理就是觀念的“清晰明白”，真理及真理的檢驗跟經驗世界無關，是一種純粹的理性直觀。所以，在笛卡爾那里已經暗含邏輯的清晰與真理有著必然聯系。

在大陸唯理論的初期，經驗世界是被排除在真理領域之外的。所謂檢驗真理只是一種人的純理性活動。把邏輯作為檢驗真理的標準，是大陸唯理主義初期一些哲學家的主張。

但是，隨著近代經驗科學的發展，即使是唯理主義的哲學家也看到了僅僅把邏輯的清晰自洽看成是真理標準難以判斷經驗世界的知識真偽。

17世紀的唯理主義哲學家萊布尼茨做了一個重大突破，這就是把真理分為兩種，一種是推理的真理，一種是事實的真理。推理的真理也就是邏輯真理，推理真理遵循的是邏輯規律中的矛盾律，所以邏輯真理是必然的。

一個推理的命題如果在邏輯上不能自洽就不能是真理，從這個意義上說，邏輯是檢驗推理真理的標準。數學、邏輯學、神學等學科都屬于推理的知識，即不依賴于人的經驗，僅僅依靠邏輯推理就能獲得真理。

萊布尼茨指出，事實真理則不同，由于事實真理來自于經驗，而經驗是不可靠的，所以事實的真理是偶然的，是隨時可能被新的經驗否定的。雖然，萊布尼茨強調邏輯真理高于事實真理，但兩種真理區分的理論已經縮小了邏輯真理的范圍，邏輯已經很難被看成是檢驗經驗知識真偽的標準。

邏輯真理真正開始退出經驗知識領域緣于18世紀哲學中的“休謨之叉”出現。

蘇格蘭哲學家大衛•休謨提出，人類認識的對象可以分為兩類：一類是“觀念之間的關系”（Relation of Ideas），一類是“事實”（Matters of Fact）。與此相應，人類所有的知識也分為兩類：一類是具有直觀性和邏輯必然性的知識，包括直觀、數學和邏輯演繹的知識，這是關于觀念關系的知識；另一類是需要經驗才能做出判斷的知識，它以經驗式推理為特征，包括關于實際的存在和性質方面的知識，這是關于事實的知識。

“休謨之叉”把邏輯知識（包括數學）與經驗科學區分開來。邏輯知識的真偽標準是看一個命題在邏輯或數學上能否自洽，能否符合邏輯規則，而與是否符合經驗世界的事實無關。舉例來說，下面兩組在內容上對立的三段論在邏輯上都是正確的：

人是要死的，蘇格拉底是人，所以蘇格拉底是要死的。

人是不死的，蘇格拉底是人，所以蘇格拉底是不死的。

市場經濟是有效的，美國實行的是市場經濟，所以美國的經濟制度是有效的。

市場經濟是無效的，美國實行的是市場經濟，所以美國的經濟制度是無效的。

在這種三段論中，結論在概念的外延上并未超出前提，所以這種推理在邏輯上不會有錯。這種在邏輯上能夠自洽，但在內容上相反的邏輯命題在數量可以有無限。

從純粹邏輯的標準看，只要一個命題遵循了形式邏輯的基本定律，在邏輯上就為真，至于這個陳述所依據的前提是否符合經驗世界的事實，與邏輯的正確無關。從哲學的意義上看，數學是人類在數量關系上的邏輯推演，所以，數學在本質上跟邏輯一樣，其真偽的標準也跟經驗世界的事物無關。

從邏輯與數學的先驗性推廣到整個知識的先驗性，是從畢達哥拉斯就開始的悠久傳統，也是西方哲學在近代之前的主流。但是，這種先驗知識論到近代則遭遇到經驗科學的嚴重挑戰。洛克、貝克萊和萊布尼茨都試圖在哲學上因應這種挑戰，萊布尼茨已經做了區分推理真理與事實真理的嘗試。

但一直到休謨才對兩種知識的劃分做了全面論述，明確把邏輯、數學與經驗世界區分開來，邏輯僅僅被看做是推理知正確與否的標準，而不是經驗知識的檢驗標準。茅于軾先生把邏輯作為檢驗人類所有知識的唯一標準的說法，其實早在18世紀就遭到了哲學家們的否定。

休謨的貢獻不僅是把人類知識區分為邏輯推理的知識和經驗知識，而是進一步指出經驗知識的真偽無法被人類所檢驗。作為中世紀唯名論和近代洛克、貝克萊哲學的的繼承者，休謨把經驗論推到了盡頭：人類除邏輯和數學外的全部知識都來自感覺經驗，“凡在理智中的，無不先在感覺中”。

感覺既然是全部經驗知識（包括所有經驗科學）的來源，也就自然成了人類經驗知識的界限和屏障，因為人類無法突破感覺經驗去認知感覺之外的世界。

從經驗論走到懷疑論和不可知論是經驗論把自身原則堅持到底的必然結果。人類對經驗知識的總結和運用是使用歸納法，而歸納永遠是有限而不完全的，人類無法用有限的經驗得出全稱判斷；歸納永遠是對過去經驗的歸納，而根據過去的經驗無法推出對未來的全稱判斷。

由此，休謨斷言世界本無因果關系和規律，人們在經驗科學中運用的因果律其實不過是人類心中的一種習慣，而跟自然無關。“我們之所以相信因果關系并非因為因果關系是自然的本質，而是因為我們所養成的心理習慣和人性所造成的。”

休謨一方面把邏輯和數學與經驗知識分開，另一方面把因果律界定為一種心理習慣，這樣經驗科學就無法建立起可靠的真理檢驗標準。

人類無法遇見未來，太陽明天可能從東方升起，也可能不從東方升起；人類也無法認知外部世界，因為要證明經驗之外的世界獨立存在，必須要站在經驗和世界之間把二者進行比較才能作出判斷，但人類無法走出經驗，無法超越經驗。所以不僅世界的本質及其規律不可知，就是世界的存在與否也不可知。

休謨提出的問題盡管違背常識而看似荒謬，但要在哲學上駁倒休謨是困難的。休謨問題把德國的康德從獨斷論的睡夢中喚醒。

康德試圖把把人的先驗直觀和先驗范疇跟經驗世界統一在一起，試圖把主體真理觀跟客觀真理觀統一起來，把經驗論跟唯理論統一起來。但是，康德的折中與統一仍然沒有超出主體真理觀的范圍。盡管康德延續了傳統“符合真理論”的說法，認為真理就是知識對于對象的符合。但是，康德界定的外部世界是永遠不可知的，因為人類在認識外部世界過程中不得不對外部世界進行設定，即用時空直觀形式對感性事物設定，用范疇理念對事物關系設定，而經過人類主體設定過的外部世界則喪失了其本來面貌而永遠不可知，這就是所謂不可知的“物自體”。

人類先天的時空直觀形式和先天范疇既是人認識外部世界的必需形式，又是隔絕人類與外部世界（物自體）的屏障。在康德哲學中，先天的時空直觀形式和先天范疇猶如人類認識外部世界的有色眼鏡，不通過人類主體的有色眼鏡，人類就無法認識外部世界；但一旦通過主體的有色眼鏡認識外部世界，人類獲得的知識就已經帶上了人類的主觀色彩而無法反映外部世界的本來面目。歸根到底，康德的認識論還是沒有走出主體認識論。

休謨和康德提出的問題在哲學意義上可能是無解的，因為哲學認識論并不是要解決日常生活，包括經驗科學（自然科學和社會科學）的現實問題，而是要在哲學能夠自洽。

在現實中，人類的日常生活和經驗科學是遵循實踐和功利原則，而不是依照哲學的論證。但是，人類永遠不會滿足于常識與實踐，總是要想在哲學認識論上論證真理的可靠性，這是人類永遠無法抑制的形而上學沖動。遺憾的是，人類永遠都無法突破主體的藩籬，永遠都無法站在人類的理性活動和外部世界之間對二者的真實關系做出比較和評判。從這個意義上說，人類要形成認識論意義上的符合真理觀是不能的，要設定統一的真理標準更是不可能。

三，現代哲學如何對待真理問題？

二十世紀以后，世界哲學進一步分化，各種各樣的真理觀層出不窮。筆者也難以在此做詳細介紹。由于幾位經濟學家對真理問題的討論基本上集中在與經驗科學相關的領域，所以，本文也僅從與經驗科學相關的角度來闡述休謨、康德以后的哲學家是如何談真理問題的。

休謨和康德之后，很少有哲學家再堅持真理是對客觀事物及其規律的正確認識這樣一個樸素的客觀真理觀，更很少有哲學家把邏輯作為檢驗真理的唯一標準。

如前所述，茅于軾先生提出的邏輯是檢驗真理的唯一標準在哲學上早就是一個被淘汰的話題。但是，人類究竟能否形成關于外部世界的真理？哲學家們仍試圖從不同方面來解決這個問題，提出的方案也紛繁復雜。概括說來，對真理問題的解決大致有這樣幾種。

一種是沿著休謨的經驗論路線，積極地從理論上不斷提高人類經驗知識的可靠性，邏輯實證主義或邏輯經驗主義基本屬于這一類。其中，賴欣巴哈的概率歸納講得比較簡單明了。

賴欣巴哈把人類關于外部世界的命題分為兩類：一是已經證實的命題，即關于過去和當下的事實命題，比如“昨天下過雨”或“現在正在下雨”，人們能夠斷定這類命題的真理性。另一類是尚未證實的命題，即關于未來的事實命題，比如明天太陽會不會從東方升起，這類命題人們不能準確的斷定真假，只能做出一些預測性的權衡，這種權衡是一系列從最不確定，不同程度的確定，最后到非常確定的連續量。它們的精確計量是概率。

賴欣巴哈試圖用精密的概率歸納來解決人類經驗的真理性，這從理論上確實大大提高了人類對事物未來發展的認知和預測的可靠性。但是，從根本上說，賴欣巴哈并未解決休謨提出的人類知識困境，因為概率再高的預測也無法達到全稱判斷。在現實生活中，極高的成功概率是有效的，而微乎其微的不成功概率是可以忽略不計的。但在哲學理論上，只要無法達到全稱判斷，人類的經驗知識就只能是或然的。就這一點而言，賴欣巴哈并未走出休謨的陷阱。

卡爾•波普是從另一個角度試圖解決哲學上的真理問題。

卡爾•波普拒絕了貝克萊和休謨在本體意義上否定外部世界的客觀存在。用波普自己的話來說，他是一個形而上學的實在論者，他承認外部世界的河流山川等物質世界，并明確地不贊成休謨否定外部世界的客觀存在的說法。在真理觀上，波普受到語義哲學家塔爾斯基的影響，承認“真理是與事實相符”，并進而堅信世界上存在著不以人們的主觀意志為轉移的客觀真理。

就其承認客觀世界及客觀真理而言，卡爾·波普似乎接近于馬克思主義。但是，波普承認客觀世界，承認客觀真理跟馬克思主義還是有根本區別。馬克思對客觀世界和客觀真理的承認，在很大程度上是基于黑格爾龐大精密的哲學本體論，從這個意義上說，馬克思主義對客觀世界和客觀真理的承認具有堅實的形而上學基礎，而卡爾•波普對客觀世界和客觀真理的承認并無本體論基礎，而更多是出于一種進步主義的愿望。波普認為，只有承認客觀真理，科學家們才有可能努力不懈地去追求真理，人類才能不斷認識世界。這種功利主義的理由顯然難以構成哲學的基礎。

在認識論上，波普并未解決休謨問題。他認為，真理盡管客觀存在，但人類只能不斷逼近真理，而永遠無法達到真理。波普常常引用古希臘哲學家塞諾芬尼的名言：“我們不能得到真理，即使是得到了也不知道它就是真的”。由此，波普提出了他著名的“證偽學說”。正是由于客觀真理永遠不可知，所以科學家更要永遠追求真理，因為科學家獲得的對外部世界的認識不斷被證偽，也就離真理更加接近。人類科學的認識意義就在于此。

其實，在中國學界，卡爾•波普“證偽學說”的意義被夸大了。嚴格說來，波普在哲學上并未有所突破。他對客觀世界和客觀真理的承認，他的“證偽學說”和“真理逼近學說”并無堅實的哲學基礎。波普哲學的社會政治意義大于它的哲學意義。

另外一些哲學家清醒地看到了要從認識論上解決真理問題的困難，轉而突破認識論的范圍，試圖在其他領域另辟蹊徑。二十世紀后半葉，米歇爾•福柯（Michel Foucault）一方面堅持休謨、康德以來的主體意識論，進一步用人類使用的話語來闡釋這種主體意識論：“我們生活在一個符號和語言的世界。……許多人包括我在內都認為不存在什么真實事物，存在的只有語言，我們所談論的都是語言，我們在語言中談論”。

由于每個個體都被語言所包裹，離開了語言就無法思考，無法描述，無法交流，所以這個世界歸根到底就是語言的世界。基于這么一個哲學基礎，福柯認為，真理不過是權力的一種形式，誰掌握了真理的話語，誰就掌握了社會權力。盡管福柯在語言學和哲學上的探索都有突破，但這種突破并非是在哲學認識論領域。

海德格爾代表了哲學上的另一種真理觀的發展。海德格爾也同樣質疑傳統客觀真理的“符合論”，反對把真理僅僅理解為對外部事物的符合。

海德格爾有一個著名說法流傳很廣。他說，當桌子上有兩枚一樣的圓形硬幣，我們可以說這兩枚硬幣形狀相符或一致。但是如果我們對一枚圓形硬幣作出一個陳述，斷言“這是一個圓形硬幣”，這個陳述跟硬幣的相符情形就跟兩枚硬幣形狀相符的情形完全不同了。

表面上看，“這是一個圓形硬幣”的陳述符合這枚客觀存在的圓形硬幣，其實不然。語言陳述和金屬硬幣本來就是兩個性質完全不同的東西，一個是存在的某個有形物體，一個是人類的語言陳述，兩個不同東西怎么可能符合？海德格爾由此否定掉客觀真理觀的“符合說”。

但是，海德格爾并未從認識論的角度來解決這個問題，盡管他花了很多篇幅來討論真理的本質問題。海德格爾在真理觀上的最大貢獻主要在于把問題從認識論領域引申到人的存在及其意義的領域。海德格爾把自由說成真理的本質，但是，海德格爾談的自由完全是是從哲學意義上來闡述人類個體的自由，類似于康德在實踐理性中講到的意志自由，而不是經驗世界理解的法律上或政治上的自由；海德格爾談的真理更是從人類終極意義上談人的存在及其處境，而非僅僅是哲學認識論上的真理。

縱觀整個哲學史，自從休謨、康德在認識論上確立主體意識論后，大多數哲學家已經意識到傳統的“真理符合事實的說”是有嚴重缺陷的。但休謨、康德在認識論上提出的問題并未真正解決。從邏輯實證主義和各種科學哲學的努力來看，只是在量的意義上補修了主體意識論，但并未從本質上解決休謨問題。而擺脫認識論的糾纏，從人的存在和價值意義，從人類的生存意義上、從自由意義上去探索何為真理的生存哲學和現象學，其實是在談人的存在與生命的問題。休謨提出的經驗知識的真偽問題并未解決。

四，馬克思的本體論和實踐論

其實，在休謨、康德之后，幾乎所有的大哲學家都看到了，在人類的哲學領域內很難真正解決休謨、康德提出的人類“主體意識困境”。人類永遠而無法跳到主體意識之外去比較主體與客體，思維與存在。既然人被主觀意識所包裹而無法站在主客體之間來比較主體與客體，所以，傳統的符合論就有先天性的缺陷。人類怎樣才能證明主觀意識跟外部客觀事物是符合的？顯然，在純粹的認識論領域，這是一個不可能完成的任務，人無法突破主觀意識而站在主客觀之間，當然也就無法證明主客觀的符合或一致。自休謨以來，盡管經驗科學有了巨大飛躍和發展，但是，哲學家仍然無法從認識論上解決主客觀統一的問題。

十九世紀中葉的馬克思在哲學上同樣也面臨著如何解決主客觀的分離和對峙問題，馬克思的解決是上從兩個方面入手。

第一個方面是從本體論入手。在馬克思之前，黑格爾以重建被康德摧毀的形而上學為己任，承繼了古代新柏拉圖主義跟近代斯賓諾莎的泛神論哲學傳統，借助近代自然科學成果，重造了一個以絕對精神為核心的本體論。

按照黑格爾哲學，世界在邏輯上先有絕對精神，絕對精神經過自身的充分發展而外化為物質世界，猶如基督教哲學的“道成肉身”；物質世界通過自身的發展進化而產生出具有自我意識的人類。由于人類和外部物質世界都是來自絕對精神的“外化”或“物化”，在本質上都是絕對精神的表現形態，所以，人對外部世界的認識在表面上是主觀對客觀的認識，但在本質上是絕對精神對自身的認識。當人類徹底認識了外部世界，也就完全回到了絕對精神。在人類認識的最高階段---哲學，人類的主觀精神跟絕對精神已經成為一體。

所以，在黑格爾那里，所謂人的主觀意識不過是來絕對精神長期發展的產物，與客觀世界同宗、同源、同質。這樣一來，人類意識對客觀世界的認識是絕對精神自己對自己的認識，主客觀的統一，思維和物質的統一是完全可能而不容置疑的。不僅如此，黑格爾講的真理遠遠超出了認識論的范圍，而是把本體論與認識論融為一體。真理不僅是人類對客觀世界的認識，因為人類對客觀世界的認識只是廣義認識真理過程中的一個片段。宏觀地看，整個絕對精神的發展，不僅是一個自我展現的過程，不僅是一個經過物化，然后再回復絕對精神的發展過程，而且也是絕對精神自我認識的過程。由此，黑格爾提出了一個重要的真理觀，真理既不在開端，也不在結論，真理是一個過程。整個絕對精神的發展過程也同時是就絕對精神的自我認識過程。人類形成的所有真理性的判斷都不能僅僅理解為一種結論，而要理解為一個認識過程。

馬克思作為黑格爾最重要的學生，把黑格爾這種帶有泛神論色彩的哲學做了一個顛倒，把作為世界起點的絕對精神改變為物質，整個發展過程仍然依舊。黑格爾哲學中，物質不過是精神的外化或物化，到了馬克思那里，意識不過是物質的產物，即人腦的屬性。馬克思用跟黑格爾同樣的辯證法，重建了以物質為本源的本體論。這種本體論中已經包含人的主觀意識對客觀世界的認知，因為人的主觀意識在實體意義上跟客觀世界同宗、同源。在馬克思主義哲學看來，世界上除了運動著物質之外，別無他物，意識不過是物質的一種屬性。根據這么一種形而上學理論，貝克萊、休謨和康德主體意識論都被馬克思否定了。

客觀地說，馬克思的唯物主義本體論跟黑格爾的絕對精神本體論仍然沒有真正解決休謨把人類的感覺經驗發揮到極致的不可知論問題。因為如果不從認識論上解決人類主觀意識的真理性和客觀有效性，由人類意識構造的哲學本體論就缺乏一個基礎而顯得武斷。如果哲學構建本體論活動本身的合理性沒有得到證明，那么這種本體論對世界的描述就是獨斷的。所以，無論是要從哲學上證明世界是物質的，證明意識是物質的屬性，還是要證明世界是絕對精神的自我發展，都需要解決休謨問題才行，否則人類關于世界的本原的哲學理論就是以一個獨斷的假說作為起點。在黑格爾那里，這個假設的起點是絕對精神，在馬克思那里這個假設的起點是物質。在哲學上，這種以假說為起點的形而上學都屬于康德所說的“獨斷論”。

馬克思的獨特之處在于他并沒有像其他哲學家那樣沿著休謨的認識論道路去尋找新的解決方案，而是采取了一個絕大多數哲學都本能避免的一個方法，這就是引進實踐概念。
（實踐概念在哲學上有多重含義。馬克思講的實踐主要是指人類對客觀世界的改造活動）從古希臘起，哲學家們就把哲學理解為一種沒有任何功利考慮，為了求知而求知的純理性活動，熟讀古希臘哲學的馬克思當然很清楚這一點。為此，馬克思以引入實踐概念的方式跟所有其他哲學家劃清了界限。

在被恩格斯稱之為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”《費爾巴哈論綱》中，馬克思第一次明確提出了實踐觀點，其中有兩條具有特別的歷史意義：

“第二條：人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，及自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性。關于離開實踐的思維是否具有現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題”。

“第十一條：哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。

無論對馬克思主義的評價如何，很少有學者不被馬克思的這兩條論綱所震撼。“人的思維是否具有客觀的真理性”？這是近代哲學的一個核心命題，從笛卡爾、萊布尼茨、洛克、貝克萊、到休謨和康德，都在集中討論人的思維是否具有客觀性？都在討論人對外部世界的認識如何可能？真理如何可能？馬克思深刻地看到，如果這些問題僅僅停留在哲學領域是無解的，因為人類無法在主觀意識中證明自身的意識是否具有客觀性。

對于這個無解的哲學問題，馬克思沒有再順著休謨或康德思路去尋找新的解決方案，而是坦率地指出了這個問題的無意義。如果離開了改造世界的實踐活動，僅僅在哲學的認識論上討論思維的客觀性和真理問題，是沒有意義的，馬克思把這種脫離實踐的哲學問題稱之為“一個純粹經院哲學的問題”。馬克思在《費爾巴哈論綱》的最后一條更進一步強調，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。這句對傳統哲學具有摧毀性的話被后人刻到了馬克思的墓碑上。

從理論上看，用實踐概念來解決休謨和康德以來的主體意識困境具有革命性的意義。在純粹的思辨活動中，人類顯然無法跳出主觀意識來和比較主觀和客觀是否相符，但實踐作為一種主觀改造客觀的活動，則可以解決這個問題，實踐事實上起著溝通主觀和客觀的橋梁作用。人在實踐活動中可以把握在純思辨活動中無法把握的客觀實在。關于馬克思主義哲學的實踐理論，中國哲學界已經談得很多，在此無須贅述。

最后回到此文討論的起點。幾位經濟學家自認為是在討論哲學的真理討論問題，但事實上，參與者的很多論述實際上是在討論經驗科學的真理問題。而哲學家與科學家對真理的理解有很大的不同。一般科學家很少為知識的客觀必然性問題所困擾，休謨和康德的不可知論很少能動搖科學家們研究外部世界信心。當科學家們在設計衛星是否能準確地發射、能否按設計方案進入預期軌道時，當然有很多擔心，但這種擔心絕不是哲學家們擔心的人類能不能夠根據有限的經驗歸納準確預測未來，而是擔心衛星發射計劃的設計和計算是否精準，航天器的建造工藝是否符合設計標準等等經驗科學的具體問題。

廣而言之，哲學的命題和現實生活中的經驗命題通常都有不同含義。一位懷疑論的哲學家很少會懷疑自己從萬丈懸崖上跳下的后果，所以，他不會從懸崖上跳下去。但他不會因為這個事實放棄他的哲學懷疑。哲學家的現實生活跟純哲學思考的分離在歷史上是常事。

從這個意義上看，馬克思把這種離開了實踐的純粹哲學視為無意義的經院哲學有一定道理。只要走出了哲學家的書齋，所有的人，包括科學家、工程師、政治家、軍事家、經濟學家、金融家等各行各業的專業人士，包括普通百姓，都是按照實踐原則在行動，怎樣檢驗認識的正確與否，大家雖無理論陳述，但心中都很清楚，很少會被哲學問題所困擾。所以，幾位經濟學家所討論的真理標準問題在經驗世界領域其實不應該有紛爭。

在現實的經驗世界，實踐從來就是檢驗真理的標準，人類幾千年的認識發展和現實生活都證明了這一點。陳平先生的闡述基本上是有道理的。

但是，如前所述，當馬克思把實踐概念引入哲學，其實是把哲學問題送出了哲學家的書齋。所以，也有相當多的哲學家認為，馬克思把實踐概念引入哲學，實際上并沒有在哲學上解決主客觀的統一和認識真偽的問題，因為在現實生活的實踐中解決主客觀的統一問題，跟在哲學認識論上解決是兩回事。如果科學家和普通人能夠在實踐中解決真理標準問題，那還要哲學家干什么？

所以，一些哲學家只是把把馬克思的實踐觀看做一種行動理論，而不是一種哲學認識論。馬克思的墓碑選用了“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”這句話，似乎是想說明，馬克思本人就力圖把自己的行動理論跟哲學家的解釋理論區分開來。

筆者認為，把馬克思主義的實踐哲學排除出哲學領域并不公允。休謨和康德之后，由于哲學在主客觀問題上和真理問題上的困境，在認識論外另辟蹊徑是后世哲學家的一個基本趨勢。還在馬克思之前，康德本人就試圖在純粹理性之外的實踐理性中來解決人類的終極問題，康德講的實踐理性雖然跟馬克思引入的社會實踐有根本區別，但已經突破了認識論的范圍來解決哲學問題。

后世由索倫•克爾凱郭爾開創的哲學現代主義也同樣突破認識論的范疇，轉從人類生存及其意義來解決哲學的終極問題，海德格爾對客觀真理觀的批評，斷言詩意的創造比科學活動更能展示真理等等，這些深刻的哲學研究都不是局限在認識論的范疇中來理解真理。從一點上看，馬克思的實踐哲學在現代哲學中占有一席之地是理所當然的。