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本文的關鍵詞為何是“伊斯蘭教法”而非“伊斯蘭教規”？對伊斯蘭教而言，“教法”并非等于“清規戒律”，而是相當于宗教本身，故有“教即法，法即教”之謂。漢文譯著家劉智有言：“道非教不明，教非法不立”。就宗教本旨而論，此“法”非“國法”之法，乃教化之法、修持之道，屬世界宗教典型范式之一，如猶太教亦重律法。宗教有“法”，實非個案。佛有佛法，儒有禮法，道教亦有道法、雷法、齋醮之法。宗教之外，非法而有法（前謂法律，后謂法度），亦非罕見。皆知書法有法，亦聞歷法之法。故言，宗教之內，無須“見法色變”，而應細究其詳。

▍教隨人定，法順時行：何謂“教法隨國論”？

本文提出的“教法隨國法”當作何解？《易·坤卦》曰：“地勢坤，君子以厚德載物。”坤之性，乃順也。王弼注曰：“地形不順，其勢順。”地形有高低險峻之“不順”，但其承天之勢則可謂“順”矣。“穆斯林”(Muslim)一詞的本意乃“順從者”，即全心全意順從真主的人，教義學家稱之為“順主順圣之人”。“伊斯蘭”(Islam)是“穆斯林”的同根詞，有“順從”、“和平”之意。此“順從”有兩重含義，即天人兩盡，順圣歸真。先賢劉智曾言，“穆民”(Mumin)乃天方人之美稱，依伊斯蘭傳統可譯作“信士”或“順者”，按儒家習慣則可譯為“君子”，皆符其本意。可謂真穆民乃真君子，真信士即真順者。順主、順圣、順親、順君，等次不同，但隨順之勢，一以貫之。因此，“教法隨國法”之“隨”，非隨從、從屬之謂，乃“隨順”之謂也。一言以蔽之，即“教隨人定，法順時行”。

（一）初解 “教隨人定”

“教法隨國法”，著眼點不再是“國法”與“教法”這兩個籠統概念，而是將注意力轉移為更為具體的人身上——即中國的穆斯林群體。服從國法，經訓中既有明令，更是身處特定國家的穆斯林不可推卸的政治義務。

考察歷史，伊斯蘭教法在中國的定位，實則與穆斯林群體的地位息息相關。伊斯蘭教法在中國經歷了“由俗而制，由制而禮”的演變。唐宋時期，它是化外之民的“習俗”；元朝時期，它是管理穆斯林臣民的一套“通制”；明清以來，它是作為與儒家之禮相通的“禮法”。進入現代民族國家時期，它逐漸發展為公民個人的宗教信仰以及與之相關的文化傳統與習慣。這些變化與穆斯林從“化外之人”演變為“化內臣民”、乃至“國家公民”的歷程相一致，可謂“教隨人定”。

（二）次解“法順時行”

伊斯蘭教倡“中道”，儒家重“中庸”，皆尚中。伊斯蘭教之中道，擬自空間。眾人中坐于中間之人，即是最具德行者。而儒家之中庸，乃時間之中，重在知幾研時，察物入微。

《中庸》曰：“喜怒衰樂之末發謂之中，發而皆中節謂之和。”此中庸之“中”，非物之中，乃時之中也，故謂“時中”：“君子之中庸也，君子而時中”。朱熹《中庸章句》解曰：“君子之所以為中庸者，以其有君子之德，而又能隨時以處中。”故曰：中與時相連。

《易·系辭上》云：“夫易，圣人之所以極深而研幾也。”《易·系辭下》云：“幾者，動之微，吉之先也。”唯有通其變，極其數，方能開物成務，由微知著。明清穆斯林學者在迻譯教法典籍時，并非通篇翻譯，而是審慎選擇。有所譯，有所不譯。主動回避了有悖禮法、與中國社會不符的內容。劉智撰寫《天方典禮》，唯論天道五功，人倫五典，而舍刑罰、圣戰、稅制、叛教者等篇不論。可謂知幾矣，得乎中庸之道！

▍從教化到教法：如何理解“國法”與“教法”關系？

卓新平提出，政治與宗教的關系大致可以歸納為：“政教合一”、“政教協約”、“政教分離”等模式，中國傳統的政教關系比較特殊，可稱之為“政主教從”，即宗教從屬于國家，服從當權者的管理。葛兆光較早引入福柯的“權力”與“知識”理論來分析中國政教關系，他的研究從“權力”與“知識”博弈的視角，將宗教與政治的關系解讀為：屈服、抗衡與回避三種。

這些研究表明，宗教與政治并非兩個毫無交集的空洞概念。現實中，往往是政中有教，教中含政。兩者多層面、多角度相互參與和介入。只有極端特殊的條件下，即理論空間，當兩者被“化約”和“固化”為某種固定概念時，才被“壓縮”為兩個截然不同之物。如此一來，其關系自然逃不出形式邏輯的既定框架，只能如幽靈般徘徊于虛擬空間，其關系只能是：或矛盾，或一致；或平行，或交叉。當代人士熱衷討論的“國法與教法之爭”，實則是望文生義，將虛作實，相當程度上來自語言和概念的誤導。

穆斯林開齋節

在與伊斯蘭教初識的“元始期”，伊斯蘭教法一度被混淆為大食的國家法度。唐代杜環于《經行記》中，曾將伊斯蘭教的規矩稱為“大食法”。《經行記》一書已佚，現存文字見于《通典》：“其大食法者，以弟子親戚而作判典，縱有微過，不至相累。”不過，到了南宋，趙汝適撰寫《諸蕃志》時，因接觸日久，已知伊斯蘭教并非“國家法度”，而是與佛教相類的“教度”。乃以佛教比附，不再稱“大食法”，而改稱“大食教度”。

明代以后陸續出現了“回回教門”、“天方教”、“清真教”等稱呼。說明國人對伊斯蘭教的認識基本定型，視之為“教門、教化”，而不再籠統地稱之為“法”。

《韓非子·內儲說下》云：“大臣貴重??下亂國法，上以劫主”，這里的“國法”顯然指國家制度與法令，與后來在帝國時期被稱為“律”的成文法，顯然有所區別。無論是作為傳統帝國之“國”，還是現代民族國家之“國”，“國法”顯然以作為政治實體的國家為前提，而“教法”乃真主之大道、天啟的律法，兩者在法律淵源上存在根本性的差異。此外，兩者擁有各自的發展脈絡和歷史軌跡。兩者產生交錯與會通之處，只能存在于具體的律例和案例中。可見，國法與教法的關系，必須具體化，就事論事；而不能抽象化，將虛作實。如此方能成立，方有意義。

現代世界，為何出現了“教法與國法相爭”的誤讀？根本原因在于，出現了“教法國法化”的曲解。這源于西方世界將伊斯蘭教法解讀為一種法律體系，即“教法法律化”。而現代伊斯蘭世界，個別國家或政權按照現代民族國家的模式，重新解釋伊斯蘭教法，將其作為國家合法性和強制力的來源，恰好為這一解讀提供了“活生生”的范例，似乎令人不得不信。反觀中國，近代以來，西風東漸，禮治衰落，法治興起。法律化的理解占據上風，逐漸影響了中國社會對于伊斯蘭教法的認知，伊斯蘭教法逐漸被視為一種可以與國家平行的法律和制度體系，甚至有取代國家法律和社會制度的危險。然而，如果回到中國傳統社會的理解，教法乃是一套與儒家之禮相通的“禮法”，如此一來，所謂教法與國法相爭的“危殆”是否還能成立呢？倘若教法恢復“禮法面目”，則與國法勢必不在同一層面，那么，兩者又如何能夠“相爭”呢？