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二、伊斯蘭政體的社會文化原因

伊朗伊斯蘭政體是當今世界十分獨特的政體，它兼有東西方政體的元素，又從根本上不同于東西方政體。伊朗政體形成有其特殊的歷史、國情、文化等方面的原因和條件。根據我們的觀察與研究，特別是從政治學角度分析認識，我們認為除去國際學術界經常提到的一些因素外，什葉派特殊的組織方式和伊斯蘭教在什葉派穆斯林中形成的人生觀、價值觀，是伊朗伊斯蘭政體形成和賴以生存的兩個最為重要的特別值得關注的因素。

伊朗伊斯蘭政體的一個關鍵因素是最高領袖。伊朗最高領袖從個人條件和素質上，在很大程度上是一個杰出的、取得最高學術成就的伊斯蘭學者和道德楷模。從這個意義上看，什葉派的大阿亞圖拉以及在他們當中產生的最高領袖就是現實生活中的“哲學王”。可以說是兩千多年前柏拉圖設想的“哲學王”第一次現身人間。單純的學術與道德權威成為國家與社會最高的政治領導人的現象在人類歷史上是極其罕見的，也許伊朗伊斯蘭政體是唯一的。古來政治實踐中的權力者本質是依靠經濟、軍事及組織資源而獲取權力地位，所謂“力取天下”。有德而無力，充其量只能充當思想領袖、意見分子。因此，在各個歷史階段及各種政體中都難以出現“德者為王”即“哲學王”現象。

伊朗伊斯蘭政體中的“哲學王”現象，在我們看來，首先與什葉派特殊的宗教學說和組織形式具有一定關系。與遜尼派不同，什葉派穆斯林實行教士等級學銜制和導師追隨制度。什葉派將教士分為：霍賈特伊斯蘭、阿亞圖拉、大阿亞圖拉等三大級別，三個遞進的級別要經過長期和嚴格是宗教研習和學術研究，根據所達到的學術水平和研究成果，經過極其嚴格的篩選制度逐步晉升。由于伊斯蘭經典甚多，熟悉伊斯蘭經典并要有所闡發和創新，需要非常刻苦和聰慧之人終身廢寢忘食苦讀苦修才有可能沿著教階逐級而上，而其中造詣最為深厚、道德最為高尚者修成正果達到大阿亞圖拉者更是鳳毛麟角。當今全球什葉派穆斯林中的大阿亞圖拉不足十人。

我們在訪問伊朗時，有幸在圣城庫姆拜見大阿亞圖拉Makarem Shirazi。年過八旬的大阿亞圖拉Makarem Shirazi可謂德高望重，他自幼研習《古蘭經》，熟讀上千部伊斯蘭教經典，著述等身、成果粲然，他已撰寫《古蘭經》研究著作逾百部，被譽為當今最權威的《古蘭經》學者。

像大阿亞圖拉Makarem Shirazi這樣的學者，在什葉派穆斯林中自然享有極其崇高的威望，而什葉派穆斯林具有追隨導師的習俗。每個什葉派穆斯林都會在清真寺里跟隨一位阿訇，即霍賈特伊斯蘭。每位霍賈特伊斯蘭又會追隨一位阿亞圖拉，每一位阿亞圖拉又會以一位大阿亞圖拉為導師。這樣的追隨，除去崇拜其學問，研習其著作以外還通過清真寺實行捐獻制度，什葉派穆斯林根據教義要按一定比例捐出自己收入增加的部分給清真寺，而這樣的捐獻要通過一層層導師形成捐獻和救助體系。這樣的體系使什葉派穆斯林的教士實際上具有的組織和財務能力。這樣的體系使什葉派教士，尤其是高級教士，具有一定社會組織系統，當他們發揮政治作用的時候，什葉派的組織系統就起到了重要的社會動員和組織作用。抑或可以這樣說，當今數千萬什葉派穆斯林可以根據在世的當代8位大阿亞圖拉而分成8路大軍。

造就伊朗伊斯蘭政體中“哲學王”現象還有很重要的社會心理方面的原因，這就是伊朗社會中根深蒂固的伊斯蘭信仰。德者之所以可以為“王”背后的條件是，道德學問在民眾心中的社會價值。伊斯蘭崇尚樸素簡單的世俗生活，崇尚忠誠，向往來世。當代的伊朗社會中大眾中還保持著濃郁的簡樸單純、重義輕利、重信仰輕生死的價值觀、人生觀。我們認為，正是這樣的原因，正是在這樣的一種社會文化氛圍里，伊朗社會才可能長期保持較高的道德水平。伊朗人將來世視為理想，視為終極美好世界，才有可能對當世的賢者心向往之，把他們視為通向理想世界引路人。我們認為，正是由于伊朗什葉派穆斯林中有鞏固而深厚的宗教信仰并化為深刻的人生觀、價值觀，導致了伊朗社會對宗教和道德權威的信奉。而對于宗教和道德權威的信奉進而成為產生“哲學王”社會心理基礎。進一步講，民眾的宗教信仰水平是維系伊朗伊斯蘭政體的重要思想文化條件。

三、統籌兼顧：伊斯蘭政體的價值

依據現代西方主流政治學的知識，民主與專制是劃分政體類型的基本標準。民主，意味著國家的治權來自民眾；專制，意味著國家治權來自某種權威而非民眾。在伊朗伊斯蘭政體面前，人們如何認定它的政體屬性呢？是民主抑或專制？是兼而有之還是二者皆非？伊朗政體生于伊斯蘭教義和人民選舉。根據西方的標準，伊朗政體中的最高權力屬于宗教權威，這當然與民主無關。但伊朗政體中行政和立法機關是通過自由選舉產生的，這又是典型的民主形式。顯然，用民主與專制的概念是無法定義伊朗政體的。

伊朗政體具有雙重價值：“教義”與“民意”，伊朗政體具有雙重權力結構：伊斯蘭教法學家和世俗政治家。伊朗政體中的雙重權力結構是雙重價值的載體，兩種權力分別代表不同價值，表達和實現不同價值，協調統合不同的價值。

對伊朗伊斯蘭政體結構和功能分析，使我們意識到了一個理論性的問題：政體的價值。政體的社會功能是什么？評判一個政體優劣的標準是什么？

伊朗政體中，最高領袖及憲監會代表著伊斯蘭，體現著伊朗國家與社會信奉的核心價值。最高領袖及憲監會的職責是監督和評判伊朗一切法律和政策是否符合伊斯蘭教義，是否與伊朗信奉的核心價值保持一致。按照我們熟悉的話語，最高領袖及憲監會對伊朗國家與社會的根本利益、長遠利益和整體利益負責，負責把握社會發展的方向。

在伊朗政體的另一端，是總統和議會。他們經過人民選舉產生，體現著經選舉和公決表達出來的“民意”，即伊朗各階層人民的現實的愿望和訴求。這代表了伊朗的另一種價值。同樣按我們熟悉的話語，直接來自民間、來自選舉和公決的民意更多地反映的是人民群眾的個別利益、眼前利益和局部利益。總統、政府、議會的行為更多地表現出務實的一面，他們肩負著人民現實的愿望和訴求，并受到選舉的約束。

伊朗政體的二重性要求伊朗的政治實踐及國家的法律、政策既要符合教義又要符合民意。然而，問題是在實踐中教義與民意、理想與現實之間總會有差距，總會有矛盾。當教義與民意發生沖突的時候，是教義高于民意，還是民意高于教義？試想，如果教義高于民意，理想優于現實，以教義衡量一切、要求一切，為社會理想可以犧牲和排斥現實利益。“水至清則無魚”，這樣的社會恐怕是難以維持的。反過來，如果民意高于教義，只顧現實，沒有理想、沒有目標、不考慮未來，民眾個別利益、眼前利益、局部利益高于一切，結果必然是竭澤而漁、吃光花凈，這樣的社會同樣是難以為繼的。

事實上，在人類社會發展的實踐中，上述兩種偏差都曾出現過。一個政體如果不能調節兩種價值，適應兩方面的需要，便一定會遇到嚴重的危機。中國“文化大革命”的理論與實踐，從邏輯上分析，其實質便是國家政策脫離了社會現實和人民切身利益，試圖用“窮過度”的辦法達至理想社會，強行要求中國社會為整體犧牲局部、為集體犧牲個體、為明天而犧牲今天。理想排斥現實的結果是社會理想脫離實際、脫離人民的現實利益，而脫離實際的理想終將失去社會的認同，導致“教義”空洞化、虛偽化，甚至遭到人們唾棄。

在當今歐美政體下，似乎出現了一種與當年中國“文化大革命”相反的傾向。在當代西方政體下，國家權力分散而政權不穩定。頻繁的選舉使依靠選票上臺的執政黨與政客必須遷就選民利益，國家政策只能顧及當下，必須滿足利益集團與選民的現實訴求，由此導致國家的政策短視化、功利化，選民的短期利益、局部利益成為一切政策、法律的出發點和落腳點，而國家與社會的整體利益、長遠利益則無暇顧及。在這種政體中，民意壓倒教義，今天排斥明天。其結果是寅吃卯糧，同樣鬧得危機重重。

伊朗政體中權力結構的二重性保障了伊朗政體雙重價值的平衡與協調。從本質上看，伊朗政體的根本功能在于通過雙重權力——教法學家和世俗政治家，實現和保持雙重價值——教義與民意的平衡與協調。傳統的觀點認為，政體的功能在于維護法制與秩序，進行社會管理。然而，透過伊朗伊斯蘭政體，可以從更深的層面看到：政體的價值還在于將“教義”與“民意”結合起來，即把社會的根本利益、長遠利益和整體利益與人民的個別利益、眼前利益和局部利益結合起來。好的政體是那些能夠協調“教義”與“民意”，兼顧理想與現實、整體與局部的政體。

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