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那么，十九世紀對中國又意味著什么呢？固然沒有不同戰線的統一戰爭與爭霸戰爭，但有朝貢體系之解體、海防塞防之優劣，且不時遭遇明火執仗之劫、瓜分豆剖之危；固然沒有工人運動，但有此起彼伏、原因復雜、震蕩內外的農民起義，固然沒有街壘、炮兵與斷頭臺，但面臨著更為復雜的、與民族央地問題糾纏在一起的君主共和之爭。固然沒有新舊教派與宗教批判之爭，但有更為嚴重、影響深遠的經學科學、中西體用之爭以及各種民間宗教運動。歐洲十九世紀的破題，是比共和革命更為激進的革命，非獨皇冠落地、帝國瓦解，更有殖民地解放、國際共產主義運動與多國的無產階級專政。

康有為看到了十九世紀中國的所有難題，也看到了用共和革命破題之后面臨的更大難題。但他沒有看到，真正的破題是二十世紀的俄國，而非十九世紀的德國?？凳现浶g雖然雄奇，論其無匹則不及其政治智慧；康氏之政治判斷雖然中肯，論其難得則遠遜其實地周察?？祵に艢W美之深廣周密、裁斷由己，遠超一切講西學之留學生，遑論舊學者。以一代儒宗，親造歐美，默觀政教，締造黨派，經營產業。此因緣之會，千載難遇?？涤袨橐蝗思婢唢枌W碩儒、雄才大略、博聞多識、身謀其事、親歷其地諸緣，豈一般政客、學者可比？豈一般復古派、西化派可比？豈一般帝制派、革命黨可比？豈西洋思想史上一般政治哲學家可比？故康有為之所見，極為重要，而康有為之未能見，尤為重要。以此書議題喻之，康有為之所見，即十九世紀之德意志、英格蘭、法蘭西諸國政教得失，康之未能見，即二十世紀之俄羅斯之革命專政?？抵娕c未見，即永樂書點睛之處。

曾、唐、干諸人于康有為研究實有大貢獻。身處二十世紀終結之后，諸學者已遍歷此世紀之憂樂苦欣，回看康南海當年之警告，不無痛切追悔之感。曾干書重審康氏之共和評議，于共和弊病中，重估其君主立憲、虛君共和主張。唐書于人倫解體，“新儒家”一任心體遍潤之際，重估康氏立教之議。儒門附議者甚夥，一時紛紛攘攘以新“康黨”自命。曾唐諸儒，真能見南海之所見，此治康有為之前輩所難及也。此即所謂“基源化”閱讀者。

基源或是問題資源，或是答案資源。較其同代人，康氏尤其在正確的發問方向上。時人及后人批評康氏者，多在君主制、孔教會兩端。曾唐諸儒獨能見康氏之所憂。數千年之帝制所支撐的多民族、多宗教的歷史共同體，共和革命之后，確難以保全疆域之統一、文明之連續與藩屬之屏障。此確乎君主制之所長，而共和制之所短也。保中國不得不保君主。數千年帝制，一家能治天下，一族能統萬族，一教能理諸教，一士能率四民，端賴儒教調停其間。而儒教雖長盛不衰，勢力則處君王之下。儒士散漫，各奉其宗，無統一教會，故教權弱，君權強，唯知有家族，不知有社會。列強環伺，衰亂之世，欲摶萬民為一國，而又不破家族、不斷倫常、不易禮俗者，必不能無儒教，亦必不能無組織。遂有孔教會之立?？鬃蛹葹樗赝?，孔教之耶穌早存。唯成立教會，尚需保羅，康子自任之。

康氏保君以保國，保國以保教。君國既然不保，則以教會保教，而教會有組織，亦能據之摶合國家，則保教亦能保國矣。故君主制、孔教會皆良有以也。此康南海應對數千年巨變之方案。此方案于書冊中甚雄辯合理，蓋切中要害、推演透徹。曾唐干諸儒，因康子對問題看得真切透徹，故認肯其方案，乃至尊其人為先知，尊方案為教條矣。以為康子方案既出，儒家當能應對現代之全面挑戰，何必去君去教、一路革命耶？此議不徒儒門擁戴，保守主義學者亦大激賞。

儒門與西學保守派一同以為，共和麻煩重重，革命并無必要。賢等恐未嘗自問，何以共和革命之后，多民族大一統之疆域，終究并未如康子所言削弱、崩解？何以共和革命、文化革命、不斷革命之后，非但能保其國，而且能強其國，甚而至于漸能恢復儒門元氣，于今日指點古今是非也？如不破教，何以強國，如不強國，何以復興其教？何以康氏樹為君主制楷模之德意志第二帝國，其土崩瓦解也速，其復辟帝制也難？其拒帝制之決絕，何以較反復政變之法蘭西尤甚？康子多大略、有遠見，極了解中國，亦極了解西方。唯于中西方大勢所做之大判斷，皆有大誤，何也？

永樂新著，即意在解釋：康有為對西方的判斷何以失誤，如此了解西方、尤其欣賞德國之康圣人，何以料事并不如神，何以抓住了正確的問題，卻拋出了錯誤的方案。永樂此書，同近年曾唐干諸書，皆能深入康子語境之實際政治維度，對康子之把握，做同情共識式再把握。兩者均開辟新路，超越既往之思想史研究。兩者之差別，首在取舍有所不同。

曾唐干等于康子語境之經學、政論維度亦頗有照應，而于康子理解、判斷外國之政教諸論，未嘗措意。外國政教之論，原非它事，本是康子介入中國政教之爭的一種方式。假設法蘭西共和制弊病較少，英、德諸國君主制弊病甚多，則康子持論未必如是之堅耳。

永樂之書，詳他人之略，略他人之詳，于內容貢獻實多。而其方法論之貢獻，尤勝于內容之貢獻。此亦章著與曾唐干所著最重大之差別。如曾唐干等先生之康有為閱讀，為方案化、教條化的基源閱讀，那么永樂此著，即是問題化或再問題化的基源閱讀。既以康為基源，深入康之理路甚至情感，順康思索十九、二十世紀之交中外實際政治共通之核心問題。此問題于作者并非突兀，蓋正承其前書[10]而來，既由一世收為一人，復從中國拓至諸國。兩書作法，大跡略同，而前書非“思想史”主題。故本書方法于“思想史”尤有創發之功。此即鄙人所謂“政治語境之基源式研究”。作者認同康之問題而追究康之方案。此非作者主觀欲如此追問，讀史至此，必有此一問。無此一問，即從根本上不能理解康氏以來之所有中西歷史，即從根本上不能理解，何以有十九、二十世紀之變。將康子視同教條，而非問題，此種態度隱含康圣人為正確，為應然，而歷史，換言之二十世紀革命，雖是實然，卻是不應當，是越走越錯、將錯就錯。此雖亦可化為儒門之語，其內里即汪暉所謂“革命之悔恨學派”。無非汪所謂悔恨學派，追悔的是中國革命，而某些保守主義者，追悔的首先是歐洲革命而已。因偏離先知裁斷而判世俗歷史為罪錯，這既不是真正歷史科學的態度，也不是真正儒家的態度，而是基督教的態度。

康有為《大同書》（1935年中華書局鉛印本）書影

對于十九與二十世紀的整個人類史，對于理解上世紀70年代末以來的全部歷史，最有意義的恰恰是追問，康有為錯在哪里。這樣追問，絕非低估康有為。一個錯誤的康有為比他僥幸正確的同代人偉大得多。同樣，一個錯誤的康有為也比一個在可能世界里正確的康有為偉大且意味深長得多。因為，站在康有為偉大錯誤背后的，是更偉大的歷史意圖。看歷史之手如何捉弄偉人、英雄與智者，能給人以極大的震撼與教益，遠超一切悲劇、神學和哲學。或許歷史才是唯一真正的啟示，而領會這個啟示需要的既非虔誠，亦非知性，而是理性。