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康子已經抓住了幾乎所有正確的問題，且如此切實、中肯、雄辯，怎么會錯？康子對民國派的批評完全正確，無君的共和勢必不能保持歷史延續(xù)的大一統(tǒng)，去儒教的士紳也不能維系日趨散漫的社會，承擔倫常、摶聚國家。但康對民國批評正確，不等于康替代共和的方案是有效的。康替代共和具體方案之無效，不等于其原理是不正確的。與儒門激進派所設想者相反，康決非排斥共和以及其它現代因素，而是要限制共和的危險。康的政制設想，無論君主立憲還是虛君共和，其要義是綜合君主制與共和制，其形態(tài)是寓共和制于君主制之中。康對郡縣制大一統(tǒng)君主制亦有重要的修訂或限制，如其地方自治說、孔子素王說，皆是此意。康的孔教會運動，其要害不是孔教，而是教會。孔子之教，古已有之，而家國同構之天下并不需要教會。教會有其宗教性，更有其政治性。教會作為一個有組織與綱領的政教團體，正如康有為仰慕的路德或保羅的時代那樣，其機乃是古典世界瓦解、近代原理興起。它既是自然的政治共同體崩解的征兆，也是其補救。君國既亡，科舉已廢，士紳敗壞，孔教會乃興，其意乃一統(tǒng)政教，再造精英，寓政治團體于宗教組織之中。

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要之，康有為方案中真正有活力的東西就是，綜合君主制與共和制，融合政治團體與宗教團體，重建精英組織。這個活的、正確的原理為何導致了失敗？因為康用來容納共和制的滿清皇帝仍是一個舊君主，是一個受到肉身限制、種族限制的君主，不夠抽象故不夠普遍，于滿蒙種種瓜葛，無法代表萬民。他用來融合新政治的是舊孔教，雖經公羊三世說等極力推擴，仍無力容納西學，亦無力支撐對歷史普遍而具體的解釋。他通過孔教會造就的又能是何等樣的精英呢？

十九世紀的殖民資本主義世界體系對資源、市場和利潤的無限渴求將舊士紳階級置于一種嶄新的、揭去溫情脈脈面紗的生產關系之中。同時，皇權崩潰、鄉(xiāng)村敗落、都市興起。在這些新的時代狀況中，舊士紳溝通朝野、美政美俗的意義已一去不復返了。科舉的消失、儒教的失勢和資本主義經濟環(huán)境的興起讓士紳淤積在上下之間，從起敦化表率作用的“鄉(xiāng)賢”逐漸變成單純的剝削、壓迫、守舊者。而無法溝通、維護、教育和發(fā)動人民的就不是真正的精英。

康有為之正確，在于看到了十九世紀。中國從未有人那樣清楚地看到整個十九世紀。康有為的失敗，在于他只看到十九世紀的表征，沒有看到其原理性矛盾，沒有看到十九世紀因此必然解體；在于他依靠十九世紀對付十九世紀，無力解釋舊世界體系的崩潰與新世界體系的產生。他沒有看到資本主義關系的普遍性必定會完全摧毀他試圖依賴的舊文明的肉身，包括舊君主、舊孔教、舊精英。而這個普遍性會帶來新的矛盾和新的力量。

康有為雖逆大勢而敗，并不能直接證明順勢者之高明。一時順逆，不可據以抑揚豪杰；一味順勢，適足因之斷定小人。蓋歷史之勢，絕非其直如矢，而歷史中人，終當有所保守。此非關血氣之衰，亦非只問應然，不顧現實。乃因人之所守，其實亦勢之所守也。康子于舊制度、舊文化、舊士紳命無可續(xù)之際，倡君主、教會、精英。此似逆勢而行，實則大勢因之而成。大勢取康子之方向，而不取康子之道路而已。“康有為寫了《大同書》，他沒有也不可能找到一條到達大同的路”。[11]即此意也。豈止大同而已，康有為要保國、保君、保教，但他沒有也不可能找到一條通向大一統(tǒng)、君主制、新精英和公民宗教的道路。歷史同康有為，更同他的對手們開了個玩笑。虛君共和是寓共和制于君主制之內，孔教會是寓政黨于教會之內，三世說大同義是寓共產主義于儒學之內。歷史之所成，其實與康子內容全同，而顯隱顛倒、表里皆反。無產階級專政是寓君主制于共和制之內，革命政黨是寓教會于政黨之內，革命史觀是寓儒學于共產主義之內。在共和之內的，是無身體的、普遍化的“新君主”；在政黨之內的，是有共同信仰、社會構建能力和先鋒表率作用的新教士；在革命史觀之內的，是經過重新解釋的大同小康學說。

共和制、新君主、新教會、新民與新精英就是現代革命的真正原理。這條原理的實現，就是二十世紀。這個實現的契機，就是整整一百年前，一聲炮響送來的“列寧主義”。這既是十九世紀西方的破題，也是十九世紀中國的破題。

2017年4月26日 上海

感謝永樂的強邀，讓我有責任拜讀他的新作。讀后興奮之余，乘寫序的機會，表達一點對康有為、思想史研究及晚清以來中國歷史的看法。永樂書講的是康有為的西方研究，是迂回的，但語言平易活潑，很好讀。拙文試圖直接理解近現代中國，不過表達笨拙，很不好讀。永樂和我的不同寫作方式說明，他屬于二十世紀，我屬于十九、二十世紀之間。

上世紀70年代末以來的時間，屬于什么世紀？有思想家認為，之后歷史又擺回了十九世紀。有很多證據支持這個判斷。但也有很多證據可以支持其它的判斷。我個人意見，這段時間總體呈現了十九、二十世紀“之間”的緊張和復雜。也正因如此，被整個二十世紀放在一邊的康有為似乎毫無征兆地復活了。康有為身上幾乎所有令人難忘的對立特征：卓越和拙劣，遠見與短視，先鋒與過時，激進與保守，也全都因為這個“之間”。

當然這個時代，尤其是這個十年，出現了許多新鮮的東西。如此之多，如此之新，以至于有跡象表明我們也許正開始進入一個與以往人類歷史總體斷開的時代。究竟是天道有常、太陽底下無新事，還是萬物皆流、于今為烈？沒有什么現成的軟件能推算出來。我們只能從人那里、前人那里學會分辨持久的和暫時的，恒常的與嶄新的。這就是思想的開始。也許人的超級產品可以計算。但計算從來不是思想。思想史最大的教訓和收獲就是這個。

康有為雖然擅長這種分辨，終究也做出了錯誤的判斷。他不是唯一擁有這種命運的人。歷史即便充滿矛盾，也沒有錯誤。人類哪怕處處算到，也終有一錯。不應因此指責他，這是思想者的特權。思想史的研究者則沒有這種特權，他們應該做的是解釋錯誤，而不是堅持錯誤。章永樂這部書的真正旨趣就是這樣。這部書非常精彩，但愿它不會終結當代的康有為研究。因為此書只是打開了一條道路，而非走到它的盡頭。

丁耘

附識 于 2017年4月27日

參考文獻：

[1]姜義華、張榮華編校，《康有為全集》，中國人民大學出版社，2007年。朱維錚編，《康有為大同論二種》，三聯書店，1998年。茅海建，《從甲午到戊戌：康有為〈我史〉鑒注》，三聯書店，2009年。

[2]李澤厚，《中國近代思想史論》，三聯書店，2008年。蕭公權，《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，江蘇人民出版社，2007年。

[3]馮友蘭，《中國哲學史》新編第六冊，見氏著，《三松堂全集》第十卷，河南人民出版社，2000年，第1893頁以下。

[4]馮契，《中國近代哲學的革命進程》，華東師范大學出版社，1997年，第121頁。

[5]汪暉，《現代中國思想的興起》，特別是上卷，第二部，三聯書店，2008年。張廣生，《返本開新——近世今文經與儒家政教》，中國政法大學出版社，2016年。

[6]曾亦，《共和與君主》，上海人民出版社，2010年。唐文明，《敷教在寬——康有為孔教思想申論》，中國人民大學出版社，2012年。干春松，《保教立國》，三聯書店，2015年。

[7]參見伽達默爾，《真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館，2007年。

[8]參見丁耘編，《什么是思想史》（《思想史研究》第一輯），上海人民出版社，2006年。

[9]康有為好矯文自飾，正說明其行動指向是多重的，既欲立教，必指向后世，而非僅針對同代人。

[10]章永樂，《舊邦新造：1911-1917》，北京大學出版社，2011年初稿，2016年第二版。

[11]毛澤東，《論人民民主專政》，《毛澤東選集》，第四卷，人民出版社，1991年，第1471頁。

【本文為復旦大學哲學系丁耘教授為北京大學法學院副教授章永樂新著《萬國競爭》（商務印書館2017年版）所作序言的完整版（發(fā)表時有刪節(jié)）。《萬國競爭》從全球史的視野理解康有為思想與近代中國道路，該書由丁耘、殷之光作序，姜義華、汪暉、張旭東、強世功聯袂推薦。

丁耘，男，西歷一九六九年生于上海。一九八七年入復旦大學哲學系學習。一九九七年獲哲學博士學位。一九九七年起任教于復旦大學哲學系。著有《儒家與啟蒙：哲學會通視野下的當前中國思想》（生活·讀書·新知三聯書店2011年版），《中道之國：政治·哲學論集》（福建教育出版社2015年出版）。

8月20日下午14:30，北京大學法學院副教授章永樂將作客第10期“觀天下”講壇，主講“康有為的國際視野與近代中國道路”，活動直播屆時請關注bilibili（房間號948391，主播：觀察者網）、微博@觀察者網。點擊查看活動詳情及報名鏈接】

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