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原因之一，“專制”作為政體分類中的一種，在西方學術傳統中有亞里士多德和孟德斯鳩這兩個源頭，其含義并不一樣。但在西學大潮涌入中國時，晚清學人一時間未能區分兩者，囫圇吞棗般接受了下來，混亂難以避免。

原因之二，孟德斯鳩的政體學說，主要是經過日本福澤諭吉等人的譯介，添油加醋之后再通過二次譯介傳入中國，又增添了一層混亂。

原因之三，中國學人接受這套觀念之時，正逢晚清政治斗爭風高浪急時期，未等認真理清來龍去脈，就已被各派拿來各取所需做了思想武器，想不混亂也難。

遺憾的是，這種混亂局面直到今天仍在持續，批秦的人士眾口一詞地言必稱“專制”，其實大多數人并不知道自己在說什么。

在亞里士多德這個源頭中，城邦國家中的統治方式，分為一人統治的君主政體，少數人統治的貴族政體和多數人統治的民主政體。1875年日本福澤諭吉撰寫《文明論之概略》，將這套思想照搬過來，將一人統治這種政體稱之為“專制”、“立君專制”“專制獨裁”、“專制政治”。1877年清代學者黃遵憲撰寫《日本國志》，又將福澤諭吉等人的思想照搬過來，得出結論說：“環地球而居者，國以百數十計，有國即有民，有民即有君，而此百數十國，有一人專制稱為君主者，有庶人議政稱為民主者，有上下分任事權稱為君民共主者。”1904年嚴復在介紹E. Jenks《社會通詮》一書中寫道：“吾言歐治術者，以希臘諸哲為最先。而希臘鴻哲言治術之書，其最為后人所崇拜者，又莫若亞里斯多德之《治術論》。其論分世界國制，統為三科。曰專制，蒙訥阿基；曰賢政，亞里斯托括拉寺；曰民主，德謨括拉寺。民主又曰波里狄思。此其大經也。”回顧地看，這是“專制”一詞現代用法在中國的濫觴。

可以說，從這里開始，就出現了根本性的混亂。因為亞里士多德的政體理論，只適用于他那個時代的希臘城邦國家。這些城邦國家最大不過幾萬人，小的只有幾千人，都是極小的自主政體，沒有任何普遍意義，就連同時代的波斯、腓尼基、埃及等大型國家都不適用，遑論早已開始建設“天下國家”的泱泱中華！一個小小的半島，林立著成百個大小城邦，長年混戰，殺伐不休，古希臘這樣一個政治局面，在中華諸子的眼里，恰恰就是理想國家的對立面，用《禮記》中的話說，就是“城郭溝池以為固，大人世及以為禮”的“大道既隱”黑暗時期！當成反面案例剛剛好，奉為先進楷模是哪里來的道理？

所以，如今回頭來看，柏拉圖和亞里士多德的政體理論，其實對于中國政治體制毫無借鑒意義。即使是大一統之前的列國時期，每一個國家也都比希臘半島大出多少倍，政治家們誰也不會去關心幾個小城池里面各自的統治方式如何，有什么普遍的適應性。天下就是天下，城邦就是城邦。用治理天下的經驗治理城邦還勉強說得過去，反過來用治理城邦的經驗治理天下，就是荒誕！

且不論希臘歷史的真假，亞里士多德的有無，就算一切皆對，照搬到東方國家也是全錯！

孟德斯鳩

再說孟德斯鳩。

20世紀東方學者沒做的事情，18世紀的法國學者孟德斯鳩已經先做了。在孟德斯鳩的時代，西方人的眼界已逐漸開闊，對于他來說，把歐洲歷史上城邦國家的政體與世界上各種不同類型的國家相提并論，是非常“不科學”的。他懷抱著將科學方法引入社會問題研究、開創出“社會科學”的宏大企圖，開始依據體積、質量、性質等源自于物理學的概念來重新建立社會問題研究框架。這就是1748年出版的《論法的精神》一書的起源。

首先，他摒棄了自柏拉圖和亞里士多德以來關于政體分類的傳統方式，不再按統治人數的多寡進行形而上學的劃分，而是根據歷史經驗對完全不同社會類型的統治方式做出區分。他首先分辨出了意大利城邦國家、17-18世紀歐洲出現的民族國家、以及波斯、土耳其、印度和其他東方國家這三種完全不同的社會類型。出于他的物理學理想，他首先確認了這三種社會類型從小到大的三種“體積”，城邦國家最小，歐洲君主國居中，東方國家最大。然后，他再將“質量”概念引進來，于是就為這三種社會類型分別加上了共和制、君主制和專制這三種政體類型。最后又套用物理學的“特性”概念分別給出了各自的“政體原則”——“民主政體的原則是品德，貴族政體的原則是節制，君主政體的原則是榮譽，專制政體的原則是恐怖。”（見《論法的精神》）。這就是孟德斯鳩版“專制”概念的來源。

怎么說呢？用今天的觀點看，這無非是從一種形而上學落入了另一種形而上學，也等于是從一種荒謬陷進了另一種荒謬。

物理學是科學，科學要求基本概念個數最少，概念之間關系可描述，并符合宇稱定律。孟德斯鳩的確可以稱為“社會科學的開創者”，發明了一套非常符合科學原則的“社會科學”概念框架，并企圖直接應用到千變萬化、繁復深奧的人類社會中指導實踐。這個做法，大概可以比喻為：一個剛剛學會了搭積木的小孩子，試圖用他的積木人體模型來給大活人看病。

在《論法的精神》一書中，支持“專制”理論的現實實例，主要是波斯。孟德斯鳩在書中寫道：“在波斯，如果國王判某人有罪，人們便不能為他求情，否則不但救不了這個人，還會把自己搭進去。即使這個決定是國王在酩酊大醉或精神失常狀態時做出的，它仍然要被執行，否則，國王的威嚴就不存在了。君無戲言，君主說過的話就像潑出去的水，是不能收回的。”

眾所周知，妖魔化波斯是西方近現代意識形態大戰略的一部分，因為不把波斯說成邪惡和黑暗的象征，就無法把波斯的千年宿敵希臘和羅馬樹為正義和光明的樣板。所以，即使是專門為了妖魔化波斯，也定要發明出“專制”這個壞詞，安在波斯頭上。

書中提到中國的地方也有不少，但無論從占有的史料上看，還是從理論應用上看，都沒有超出兒童搭積木的水平，基本上不值一駁。“在專制政體下，人們不得將悲慘的境遇歸咎于變幻不定的命運，亦不敢對未來的厄運顯露出更多的恐懼。在這種政體下，人和動物又有什么區別？人們不能表達自己的自然情感。比如，對父母的尊敬，對愛人和兒女的愛憐以及朋友之間的感情。這一切都毫無意義，人只能機械地服從命令。”只要看看這些論斷，就知道他關于“專制”的論述與中華社會的政治現實差出多遠。

平心而論，孟德斯鳩的努力是偉大的，因為他勇敢地開創了“社會科學”這一道路。但同時，孟德斯鳩的理論也是荒謬的，因為它和任何真實的政治社會都沒關系。借用涂爾干對他的一句評價：“我們很容易證明他是錯的。但是，在引導后人通向真正的社會科學的道路上，此前還沒有人像他那樣走得如此之遠……”。是的，孟德斯鳩的價值僅此而已，一個積木競賽冠軍，至于他的學說在中國產生的影響，則完全是中國學人自己誤用、濫用、錯用的結果。

類似的情況還有。黑格爾論中國，所犯的錯誤也至少與孟德斯鳩一樣多，為了搭建他的那個“線性世界歷史”積木模型，隨意地給中國和印度下了一些莫名其妙的定論，如“本質上是沒有歷史的”、“還處在世界歷史的局外”、還在“預期著、等待著若干因素的結合”之類。而中國人不假思索地將這些論述拿來當作教條，也是同樣的誤用、濫用和錯用。

總之，源自于西方政治學傳統的“專制”概念和“歷史”概念，無論是亞里士多德源頭的，還是孟德斯鳩源頭的，還是黑格爾源頭的，確切說，都與偉大的中華政治傳統毫無關系，風馬牛不相及。

而這幾個似是而非的西方政治概念被抽掉之后，繼續批秦的“政治正確”還能站得住嗎？

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