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在《重塑中華》中，作者經常交錯使用“‘中華民族’觀念”與“‘中華民族’概念”兩個詞，這可能會讓一些敏感的讀者聯想到史學領域中的“觀念史”（history of ideas）與“概念史”（conceptual history）進路之辨析。那么，作者怎么處理兩個詞匯之間的關系呢？

《重塑中華》緒論中首先界定了一種主導型、符號化的“中華民族”概念，其“明確強調中國境內各族人民作為國民或公民的平等身份，他們由歷史延續下來的政治、經濟、文化乃至泛血緣聯系的特殊性及其強化去世，以及依托在新的現代共和國家形式上的民族共同體之整體性與統一性，包括各族人民擺脫帝國主義列強的侵略，實現全民族對和現代化發展的共同命運”；作者進而將這一主導型“中華民族”概念“所直接傳導和涵括的族類認同意識，及其運用展開的民族一體化理念和信念等”，稱為“現代中華民族觀念”，之所以稱“觀念”而非“概念”，是考慮到漢語中的“概念”一詞內涵比較狹窄，可能無法充分涵括運用主導型“中華民族”概念所直接傳達的理念、信念與命運感知等認同性觀念的廣闊內容（第1頁）。因此，這是在中文語境中為符合普通讀者閱讀習慣而做出的界定，讀者不必望文生義，看到“觀念”就想到洛維喬伊（Lovejoy），看到“概念”就想到昆汀·斯金納（Quentin Skinner）或柯史萊克（Koselleck）。

而就《重塑中華》而言，作者借鑒概念史的進路，關注不同的歷史主體在其話語實踐對于話語符號的運用，但并不刻意強調差異和斷裂，而是用很大篇幅來處理話語實踐中所出現的意義重疊（overlapping），強調這種重疊之所以能夠發生，本身就是一種具有歷史性的現象：特定的時代境遇使得不同的歷史主體有意或無意地向相似的方向行進。這與柯史萊克在區分“語詞”與“概念”之時強調“概念”的模糊性與歧義性的立場有一定區別。

事實上，早在2012年發表的《概念史方法與中國近代史研究》一文中，黃興濤就批評過柯史萊克對于“語詞”與“概念”的區分過于簡單化，尤其是對于“概念”的模糊性的強調過于絕對化。黃興濤主張，某些具有較強政治性的抽象概念中既有模糊含混的層面，但也存在確定的層面。[⑦] 《重塑中華》中對概念史方法的運用貫徹了這一主張，作者對于“中華民族”概念的分析，就區分出了意義模糊與流變的層面與相對確定的層面。而這與作者在演化論與建構論之間取中道的學術進路選擇，有著分不開的關系。

一 從“自在”到“自覺”：在演化論與建構論之間

黃興濤研究工作的重要起點，是費孝通先生的經典論斷：中華民族作為一個“自覺”的民族實體，是在近代中國與西方列強對抗之中出現的，但作為一個“自在”的民族實體，是幾千年的歷史過程所形成的。作者指出，費孝通先生這一論斷具有重要的“啟發性與反思價值”[⑧]?！吨厮苤腥A》試圖對費孝通先生所說的“幾千年”進行進一步的辨析，探討“自在”的中華民族究竟是在哪個階段最終形成，而作者認為能夠獲得最大學界共識的時段，是清朝的康乾時期[⑨]，這不僅是因為康乾時期奠定了延續至今的中國內部民族構成的基本格局，同時也是因為這一時期的清王朝已經與若干歐洲列強發生重要的互動，乃至于與俄國通過平等條約確定兩國數千里邊界線。在這一語境下，作為整體認同對象的“中華”或“中國”概念“獲得了帶有現代性因素的歷史文化共同體與國家政治體符號性質的客觀內涵”。[⑩]

在康乾時期成型的“自在”意義上的中華民族，接下來經歷了一個從“自在”到“自覺”的過程。清朝中國與歐美各國的進一步互動，西方“種族”、歷史地理、政治法律等新知識的傳入，與傳統民族意識之間發生互動，逐漸形成了一種自覺的中華民族觀念。

作者特別強調的是，“自覺”也意味著一種“重塑”，一種“再造”。但這種“重塑”或“再造”并非能夠隨意為之，而是有著嚴格的歷史條件限制。“自在”狀態下的存在方式，為“自覺”的形成提供了基本的前提——正如作者指出的那樣：“作為一種歷史存在，那種具有獨特聯系的、尚處于自在階段或古代狀態的族群共同體之存在及其向近現代演化的內在可能與趨勢，對于中華民族概念及與之相應的一體認同觀念的形成來說，也是最為重要的決定性因素。”[11]

《重塑中華》的理論進路，其核心是對演化論和建構論的一種綜合。在對身份認同的研究中，“演化論”經常會淪為一個具有神秘主義色彩的標簽，宣稱某一認同通過歷史演化而來，往往是拒絕進一步分析的遁詞。但《重塑中華》自覺地避免了這一傾向，將“演化論”的意識，落實到對選擇行為及其歷史條件的分析上。黃興濤引用了哲學學者陳先達的兩個金句來表明自己的分析進路：“人的活動的選擇性是以不可選擇為前提的”“選擇，在任何時候都是對可以選擇的東西的選擇”[12]。

在黃興濤看來，近代的民族“自覺”過程固然包含了話語的選擇，但是，中華民族在“自在”階段所形成的各民族之間實際融合關系的歷史“聯系性”和演進趨勢具有某種潛在的“不可選擇性”，現實的政治、經濟和文化關系的基本走向，同樣具有某種“不可選擇性”。近代不同政治勢力對于民族的認識出現過比較大的差異，但“各種對立的力量最后都不得不高舉中華民族整體性旗幟，有其內在的道理”。正是以此為基礎，黃興濤批評本尼迪克特·安德森的《想象的共同體》[13]，認為安德森對人的主觀性強調過頭。而他主張的綜合演化論與建構論的進路，落實到操作層面，重點就在于呈現“對可以選擇的東西的選擇”。

承德“小布達拉宮”

從這一進路來看，“帝國”與“民族國家”的二元對立，極有可能扭曲中國歷史的圖景。從“滿蒙學”到“新清史”，論者通常會著力強調清王朝治下的中國的“帝國性”。在“帝國”的觀念背后，又是一種源于歐洲的“復合君主制”想象，仿佛清朝的皇帝如同一戰前的奧地利皇帝兼匈牙利國王，只是兼任了面向不同族群的特殊統治身份，但從來沒有將這些不同的族群統合在一起；因此，當帝制倒臺時，各族群就獲得掙脫“民族大監獄”的權利?！吨厮苤腥A》對這一歷史敘事提出了嚴肅而有力的批評。

黃興濤指出，滿人建立的清朝絕不能被簡單地視為一個“滿人族群主權”的王朝：清朝皇帝主動地將自己納入到中原王朝的譜系之中，所確立的是一種面向各個族群的普遍皇權[14]，而非只是針對各個族群的特殊統治身份（比如滿人族長，蒙古可汗，西藏文殊菩薩或轉輪王）的簡單加總；康熙、雍正、乾隆已經將他們所統治的龐大國土稱為“中國”，在與西方國家打交道以及與朝鮮劃界的時候，都以“中國”自居。晚清“預備立憲”時期，一些滿人官員和留日旗人也力倡破除滿漢畛域，倡導五族“大同”，并產生了一定的政治影響力。[15]

在20世紀初，盡管“中華民族”這一符號尚未普及，但是中國已有的族群關系和政治結構，有利于并強調維護政治共同體的一體性?；谶@些歷史條件，晚清雖然出現了以“驅除韃虜”為口號的漢民族主義運動，但并沒有真正走向單一民族獨立建國的道路。黃興濤特別強調，在辛亥革命之前，革命陣營內部就在修正自己的民族論述，尤其是黃興、劉揆一等提出了“五族共和”的思想，這就為辛亥革命爆發之后革命派的全面轉向提供了條件。這一論述破解了將革命派與漢民族主義關聯在一起的刻板印象，為理解辛亥革命后的民族論述轉向提供了新的理解線索。

要評估黃興濤教授這些論述的重要性，就有必要提及辛亥革命百年紀念前后的一場以重新認識南北和談、清帝遜位為中心的學術討論。作為討論的參與人之一，筆者的論述具有回應新清史論述的明確意圖，強調《清帝遜位詔書》對于中華民族保持統一的意義。但與此同時，筆者也引用了新清史學者對于清朝皇帝多重統治身份的論述[16]，以強調清朝內部整合的難度以及向共和轉變可能帶來的國際分裂危險。

但如果采用了這樣一個歷史起點來論述《清帝遜位詔書》對于中國統一的歷史意義，就有可能過多地依賴于這一紙詔書對于“大清即中國”的證明，而對清廷在更早的時候推進中國認同建設的種種努力呈現不夠。類似的問題也可能存在其他的一些討論者的論述之中。不過，隨著研究的推進，在2016年重版的《舊邦新造：1911-1917》中，筆者已經作出論述上的調整，指出盡管清王朝對各地方與藩屬的治理具有很強的“制度多元主義”色彩，但清朝君主作為皇帝的身份具有普遍性，其他身份是疊加在這個基礎身份之上。治理體系的多元性，并不能取消皇帝身份在法理上的普遍性。[17]

皇太極雕像

不過，對這一論斷最好的史料證據支持，無過于黃興濤《重塑中華》第一章的討論。黃興濤指出，從皇太極登基開始，清王朝就致力于將自身打造成為超越特殊族群的王朝。清朝皇帝并不僅僅是在漢人之前自稱皇帝，無論是在滿語、蒙古語還是藏語中，清朝皇帝都有其作為中國君主的稱呼，因此，清朝皇帝的中國君主身份是一個普遍的身份，而不僅僅是針對特定族群的身份。奧匈帝國式的復合君主制模型，并不適合用來描述清朝的皇權形態。同時，黃興濤指出，早在18世紀早期，康熙就已經和沙皇俄國簽訂《尼布楚條約》，勘定邊界，同時也在中朝邊境勘界，這些勘界實踐，甚至走在大部分歐洲國家的前面。“中國”認同，在此與一種比較清晰的領土邊界意識關聯在一起，而這絕不是強調邊疆（frontier）而非邊界（boundary）的傳統“帝國”范式所能涵蓋。

黃興濤更是進一步強調，在19世紀清廷與各國簽訂的條約之中，絕大多數條約都是“中國”或“中華”與“大清國”或“大清帝國”混用。清朝君主對內擁有皇帝的普遍身份，對外又是列強廣泛承認的中國的主權代表。這一強調，在筆者看來是非常恰當的。在辛亥革命發生之后，在多數列強的認知當中，中國發生的變遷不過是政府的更迭，所發生的是一個“政府承認”的國際法問題，而非像20世紀90年代蘇聯和南斯拉夫解體所帶來的“國家承認”的問題。[18] 如此來看，《清帝遜位詔書》的重要意義之一，就在于它堅持了清政府長期以來的“大清即中國”的立場，沒有為革命后的“政府繼承”制造出額外的法律難題。

針對清史領域中對中國與中華民族一體性的懷疑，黃興濤作出的回應相當有力，同時，這一回應也有助于防止“建構論”的濫用。民族主義研究界一般承認，歷史上的王朝統治，往往對于民族意識的塑造有重要的意義，王朝的疆域在很大程度上劃定了民族的空間邊界，王朝的政治體系為政治-文化精英的跨地域流動提供了空間邊界，從而打造出一種模糊的政治共同體意識，而這就有可能成為近代民族意識的前身。如果清朝皇帝塑造統一認同的努力很早就開始了，而不是在晚清時候“臨時抱佛腳”，20世紀形成的“中華民族”自覺，也就有著更加深厚的歷史基礎。而與此相比，歐洲各國王朝國家之下的民族意識塑造，為時其實也并不長遠。

二 兩種中華民族觀的變奏

中華民族“自在”狀態下的存在方式，對近代民族“自覺”的生長，形成了強有力的限制和塑造。在辛亥革命之后，建設一種統一的民族認同，以維護中國的一體性，就成為中國政治-文化精英的主流共識，并在抗戰時期達到了一個高潮。《重塑中華》濃墨重彩地描寫了抗戰前后祭祀黃帝、界定“民族英雄”與“漢奸”等具有強烈情感性的實踐，其對“民族英雄”與“漢奸”話語的研究尤具開創性。然而，關于中華民族認同的分歧仍然長期存在。貫穿《重塑中華》的一條重要的線索，就是單一性中華民族認同與多元性中華民族認同的變奏。作者將民國時期的這兩種路徑，分別稱為“一元多流論”與“多元一體論”[19]，但各自內部又有不同子類型，二者之間也存在大片模糊地帶?！吨厮苤腥A》從民國肇論述到民國的終結，呈現出不同類型話語之間豐富的互動與對話。