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仍舉《紅樓夢》中的例子。料理榮府家務的二爺賈璉與“鮑二家的”私通，被妻子王熙鳳抓獲，賈母笑著勸王熙鳳，這不是“什么要緊的事”。她也屢屢罵賈璉“下流種子”，但那只因賈璉有失身份，“成日家偷雞摸狗”，不管“臟的臭的，都拉了屋里去”。賈母的長子賈赦年紀一大把了，兒子、孫子、侄子滿堂，卻還是“左一個小老婆右一個小老婆的”，甚至看上了賈母的貼身丫頭鴛鴦，執意要她做妾，賈母氣得發抖，但她罵的是賈赦“放著身子不保養，官兒也不好生作去”，并允諾“他要什么人，我這里有錢，叫他只管一萬八千的買，就只這個丫頭不能。”

87版《紅樓夢》劇照

然而，只要危及家庭或村落社區的根本秩序，“齊家”的措施就相當野蠻、血腥，偶爾露出的就不是“崢嶸”而是猙獰了，無論冒犯者是有意還是無心，哪怕根本不曾冒犯，只是可能冒犯。冰清玉潔的晴雯，只因模樣長得好，經常和賈寶玉說說笑笑，哪怕她曾拒絕寶玉的性誘惑，卻還是被寶玉的母親、所謂“好善的”王夫人認定是勾引寶玉的狐貍精，病了“四五日水米不曾沾牙”，也被王夫人下令從炕上拉下來，攆出賈府，最后悲慘死去。而諸如此類的事并非特例，也不限于上層社會。

社會生物學的研究表明，由于男女的生理特點和社會地位，在情愛問題上女性總是趨于相對被動并挑剔，而男子更積極主動，甚至強求。力度相同的懲戒，對男性和女性的規訓效果是因此不同的；規訓女性確實比規訓男性更容易些。因此，若僅就防范防犯不倫之戀的有效性這一公共政策而言，基于科斯定理，要求女性自重，并非全無道理。問題是在歷史中國的社會輿論和社會實踐中，在這類事情上，無論怎樣，受譴責和懲罰最多最嚴厲的永遠都是女性。男性則常常被縱容和寬容。這就成了歧視。“見一個愛一個”的賈寶玉不但昔日被稱為富有褒義的“多情種子”，在現代也常被視為反對封建禮教實踐男女平等的先進。

用文學的例子，只是為方便讀者把握。這些人物和故事都是虛構的，重要的而是這類社會現象從來不是虛構的。自西周以來，“淫亂”從來都是丈夫休妻的合法理由。唐代之后，這甚至進入了歷代王朝的法典。還毫無例外，即不受“三不去”的限制。對作為丈夫的男子，平常只有“相敬如賓”的要求，富貴后也只要求“夫義”——“糟糠之妻不下堂”就很高尚了。對于家庭生活中的成年男子的角色，儒家的要求只是父親像個父親的樣（“父父”），或只是“父慈”，盡管這還是減輕了妻子撫養教育后代的責任。另一雖常被當做文學作品其實很真實的是元稹的自供狀，《鶯鶯傳》。始亂終棄不說，元稹還美化自己，什么好男兒當不被美色所誘，要進得去出得來，不墮凌云志等等！確實如王朔所言，“只怕鶯鶯看了要落淚”。

也不只是歧視女性，歧視下層女性，這個農耕社區的治理也歧視和壓迫經其他渠道進入農耕社區或家族的其他男性，甚至形成了制度。一個重要的民間風俗是，農耕社區普遍歧視并以各種方式打壓入贅的女婿。不僅這個“贅”字的本義，多余，就很貶義，而且在各地農村都限制和剝奪了入贅者的各種“權利”或權益。

但還是不能僅從道德層面來理解這類歧視，將之視為純然的“邪惡”。社會生物學可能為這種歧視和排外提供某種或部分解說。這就是，由于經濟社會地位是男性性吸引力的重要構成要素，因此歧視和打壓入贅者，作為一種社會制度實踐，其功能也許就是為有效防范和弱化入贅男子對于同姓村落或家族中各種男女關系的威脅，這有助于維系整個村落社區的秩序。這里關心的主要還不是入贅者的后代，因為他們即便隨母姓，在民間的血緣想象中，也不屬于本村的血緣群體，而類似“贗品”。更重要的關切或許是，同姓村落或家族內文化層面的亂倫禁忌對這個外姓男子會全然不適用，因此，與前面分析從妻居的可能結果一致，入贅男子對該村落或家族的任何女性，無論已婚還是未婚，無論本家族的還是嫁進來的，從理論上看，都更有性誘惑力，因此他對該村落的組織秩序構成了更大威脅，是必須以制度予以控制的重大風險。

然而，歷史中國農耕村落社區的組織制度設計和實踐，包括為維系秩序正常運轉的制度制裁，我說了，也只是大致有效。它們的加總也不可能保持農耕村落社區秩序的持久穩定和和諧。看起來好像足以“長治久安”的制度設計，與人類長生不老的期冀一樣，注定是些神話——制度的神話。天災人禍、外戰內患或社會的自然變遷這類不可控力就不說了。想想多少同姓村落因戰亂，因水陸交通，因商業發展，甚或因駐軍而消失了——或許還留下如李村或張莊或王家屯的這類村名讓人看到歷史冰川的些許擦痕。即便在常態和平時期，歷史上，在王公貴族甚至皇家的父子兄弟關系上，子弒父少凌長的現象歷來不斷，在村落、家族中，“父慈子孝”，或“長幼有序”，或“男女有別”也從來無法完全落實。

僅就男女有別而言，潛在的威脅可以說是防不勝防！不僅來自前面提及的很明確因此比較容易防范的入贅者；也來自以各種方式飄過或穿過村落的各類男子——多情的文人墨客，強悍的長工短工。無論既遂或未遂，各類一見鐘情或始亂終棄的故事，從來是中外文學作品的永恒主題之一。

但制度的這種宿命不也就應當是個神話？！只有當總有人突破規范，并受到懲戒之際，這才表現了人性（抑或獸性？）的生動，才表現出其強健的創造力，證明了社會的活力，也因此證明了規范和制度的真實和生動，迫使制度的變革和創造。農耕村落的秩序永遠深嵌于具體生動的歷史社會語境！

六、結語

本文從男女關系這一維度展現了“齊家”作為歷史中國最基層的社會組織和治理中的特殊問題，以及相應的制度實踐回應。我集中關注的是維護“家”的組織和秩序，特別是風險防范。會同其他文中有關父子兄弟關系的分析論述，我從農耕村落社會組織結構和功能的層面展示和論證了“父為子綱”、“長幼有序”、“夫為妻綱”以及“男女授受不親”等儒家教義發生的社會機理。

而恰恰因為這些機理的展示，才能令我們在理解所有這些制度的歷史性，在有現代立場的價值評判和批判的同時，又看到這些制度的發生和曾被世人廣泛長期接受為合理和正當也不是全然沒有任何社會歷史的根據，同時也不至于因中國文化的古老悠久本身就盲目恪守諸如修身齊家或男女授受不親這類教誨。我希望能從具體的社會歷史語境的分析中獲取某些智識啟示，獲得與當下我們關心的某些問題，與可能和必要的政治法律制度和實踐相關的啟示。

我省略了這一社區組織和秩序維系的其他方面，一些在日常生活中也很重要的關系。例如我沒有討論其實一直困擾農耕村落的諸如婆媳、妯娌和姑嫂等關系，我只是在腳注中提及了飄過村莊卻仍可能帶來重大騷動的各類外來人；我也沒討論農村的耕作生產，集市貿易；沒有討論婚喪嫁娶等其他重要制度。但省略是無法避免的，甚至必須，因為本文關注的重點就是農耕社區最基本的組織和結構中一個維度，可能通過村落制度予以適度防控的內部重大風險之一。

甚至，只有有了這些省略才可能表明，并凸顯，歷史中國的“齊家”問題確實不是一個社會學問題，其實是甚至更多是一個政治學和法學的問題；本文討論的男女問題也就不只是也不等于今天的婚姻家庭問題，它有關基層社區的組織和維系。如果硬套，可以說這有關鄉村建設和自治的問題，因此是歷史中國的憲制問題之一。

隨著近代中國資本主義的發展，特別是在經歷中國革命的滌蕩后，傳統中國的齊家，即宗法制度，已經衰落，但家庭作為生產和再生產的基本單元仍然強有力。無論在社會主義的合作化、公社化時期，還是改革開放以后的生產資料大規模私有化時期，家庭相對于個人，包括通過‘平等’契約聯合的眾多個人（即公司），都保持了旺盛的生產/再生產的競爭力。當今中國社會的各階層，即便那些包二奶或三奶的企業家或腐敗干部，在不同程度上也還堅持著“齊家”式，例如財產分配方式。“齊家”因此已經超越了舊時代的綱常名教。當代中國的憲制，特別是在財產和土地制度上，一定不可忽視齊家問題。

也因此，本文力圖從農耕村落社會組織結構和功能的層面對諸如“男女有別”、“男女授受不親”以及“夫為妻綱”等儒家教義發生的社會機理展開分析，我希望這一努力能恢復那種作為一種政治理論和制度實踐的儒家，即便不拒絕，至少也警惕，新儒家的那種哲學倫理解說，那在我看來是一種令儒家“去勢”的所謂學術。

本文訴諸現代的社會科學來理解和解說儒家的關切及其回應，不僅因為社會科學的分析解說更經驗，更世俗，更關心相關命題在經驗層面的豐富性和復雜性，關注制度功能，而不是道德高大上，也還因為儒家力圖應對的問題在一定意義上是永恒的，即便其回應措施或建議并非永恒。也因此，本文的最基本判斷是，不大可能是儒家的教訓造就了歷史中國農耕村落的組織和秩序，而只可能是，面對種種自然壓力以及皇權時代的制度壓力，傳統農耕村落的人們在歷史的試錯過程中采取了種種應對措施、原則和制度，令家庭/家族更適應當時的財產關系以及生產和再生產關系。換言之，是傳統農耕社會的實踐催生了早期儒家以凝練的方式表達了這些規范，而不是相反。

2015年9月21日

勞動節定稿于北大法學院陳明樓

（文章原載于《政法論壇》2016年第4期，已獲作者授權）