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“和平秩序”的政治史學含義

依據斯皮克曼的臨終演講記錄稿整理而成的《和平地理學》（1944版）是本薄薄的小冊子，標題中的“和平”這個語詞相當引人注目。在我們的常識意識中，“和平”讓人產生盼望甚至激發美麗的想象。因此，我們會感到好奇：《和平地理學》通過普及政治地理學知識主要講戰爭，以及美國在戰后應該如何憑靠軍事優勢遏制歐亞陸地上的政治體勢力，凡此與“和平秩序”有什么相干？難道“和平秩序”的含義是憑靠軍事優勢遏制其他政治體？無論如何，斯皮克曼最終獲得了godfather of containment［遏制（戰略）教父］的美譽。

看來，除非我們熟悉世界歷史、尤其歐洲式的國際政治史，我們沒可能理解美國政治家心目中的“和平秩序”的實際含義。

“羅馬和平”（pax romana）這個歷史語詞非常著名，其含義指憑靠強勢權力建立起來的一種政治秩序。用沃格林的說法，“羅馬和平”有如“一只鐵腕加于一片疆域和民眾之上”“否則，那里將淪為眾多靠極盡可能地劫掠無助民眾為生的小型軍事團伙領袖之間血雨腥風的斗獸場”。這聽起來似乎是說，“羅馬和平”指單一政治體內的“國內和平”（civil peace），即克制政治體自身內部的內亂或內戰狀態而建立的強制秩序，其實不然。羅馬帝國的成長是一個不斷擴張的過程，它憑靠不斷征服周邊的諸多政治單位而成為一個疆域日益擴大的政治體。因此，“羅馬和平”首先“指地理上的地中海沿岸及其邊遠地區的廣闊空間，這是群雄競逐的場域”。在羅馬人眼中，orbis terrarum［地球］是一個權力場域，“群雄的政略”無不受這個廣袤地理空間內各種政治勢力的影響。要成功克制碎片化的地緣政治勢力，就得憑靠imperium[帝國/權力]本身，否則“和平”秩序不可能建立。[7]

由此看來，“羅馬和平”實際上是一種國際性的“帝國和平”（imperial peace）：

猶太戰爭提醒我們羅馬帝國和平的不穩定性；被征服的民族并沒有被完全解除武裝，羅馬保護下的古老制度和主權國，被帝國秩序覆蓋，然而卻未被清除。換言之，只有以前獨立的政治單元的記憶被抹去，只有和平地帶內的個體感到自己不是團結在傳統的或者局部的共同體內，而是團結在征服國內，帝國和平才能變成國內和平。[8]

羅馬斗獸場遺址

顯然，羅馬共和國的“和平”與羅馬帝國的“和平”不是一回事兒。但是，羅馬共和國已經充分顯露出自己具有帝國擴張的欲望，它使得這個城邦共和國不得不超越自身的疆界：先把意大利部落社會組織進邦聯，隨后就開始征服不屬于意大利種族單元的其他人民。羅馬帝國不得不擴大羅馬公民權，以便轉化“和平”秩序的性質。

“羅馬和平”遇到的麻煩在于：并不是所有的政治體都會屈服于羅馬帝國的“和平”。“羅馬和平”出現之前，塞琉古帝國（公元前312 - 前64）也曾致力打造一種“帝國和平”，但沒有成功。帕提亞帝國（Parthian empire，公元前247 – 公元224）突破塞琉古帝國的“和平秩序”迅速崛起，與羅馬勢力的崛起迎面相撞。經過長達一個多世紀爭奪亞美尼亞控制權的戰爭，帕提亞帝國最終迫使羅馬帝國簽訂了一個劃界而治的“和平”條約（公元63年）。

羅馬帝國與帕提亞帝國邊界地圖

這時，地球上出現了三個并存的帝國式“和平秩序”。在隨后的世界歷史中，帕提亞的“和平秩序”和羅馬的“和平秩序”先后土崩，除了東亞地帶的中華“帝國秩序”外，從地中海周邊到歐亞大陸腹地，新的“帝國秩序”此消彼長、相互廝殺。

基督教歐洲的“帝國秩序”最為奇葩，因為這個帝國的內部秩序始終沒有建立起來，反倒經歷了漫長而又錯綜復雜的歷史廝殺，最后干脆形成了一種以帝國內部的“國際”戰爭為常態的“和平秩序”。基督教共同體之間的戰爭狀態就是“和平狀態”，戰爭“法”就是“和平”法，按阿隆的分類，這種國際間的“和平”樣式可以叫作“均衡”（equilibrium）秩序（《和平與戰爭》，頁148）。

“和平”作為政治秩序離不了基于鐵血的強權，但秩序本身還有正義與非正義的區分，“和平”與“正義”（pax et justitia）往往連屬。可是，何謂“正義”的秩序以及何謂“正義”的戰爭，從古至今都讓人大傷腦筋。何況，單一政治體內部的正義與政治體之間的“國際”正義還不是一回事兒。基督教歐洲這樣的政治體在相當長的歷史時期內還很難區分“國內和平”與“帝國和平”，一旦遇到這樣的政治史現象，人們對思考“和平”秩序與“正義”的關系問題感到絕望，完全可以理解。

西方主流政治學的“非道德”傳統

阿隆的巨著《和平與戰爭：國際關系理論》長達700多頁，僅僅在附帶情形下提到過一次“正義”這個概念（《和平與戰爭》，頁16）。對阿隆以及絕大多數歐洲的政治理論家來說，討論國際政治問題不得不采取“非道德”立場，即憑靠價值中立的歷史–政治社會學來思考復雜的國際政治現象。

阿隆（Raymond Aron,1905-1983）

這樣做的理由既簡單又明了：盡管柏拉圖–亞里士多德的古典政治哲學關切人世政治生活中的“正義”，但“17世紀撕裂歐洲的宗教沖突”迫使西歐的政治思想家不得不放棄對政治的道德思考，由此“產生了以《利維坦》和《神學政治論》為代表的國家中性理論”（《和平與戰爭》，頁1）。這意味著，政治體中的人們有不同的宗教-道德訴求，政治沖突不僅會因此而無休無止，還會變得愈益殘酷，不如在思考如何建構政治秩序這樣的問題時干脆放棄道德上的考慮。

政治思想史家沃格林還經常提到另一個理由：柏拉圖-亞里士多德的政治思考基于人口和地域面積都非常小的城邦政治單位，他們從來沒有面對過龐大而又復雜的政治體與生俱來的問題。他們認為理所當然應該思考的問題，換到帝國秩序乃至多帝國秩序的語境中就不再成其為問題。

希臘政治理論的力量有一部分來自這樣一種局勢：現有的城邦長期致力于建立新城邦。從選址開始，經過城市規劃，再到草擬政制，創建新政治單元的可能性構成了柏拉圖和亞里士多德建構理想國的背景。只有在發現美洲、西方開始殖民定居后，建立各種新政權的視野才被大規模地再次打開。[9]

沃格林依據的例子正是基督教的歐洲帝國即神圣羅馬帝國，這個帝國始于查理大帝，但它自分裂以來始終未能建立起“和平秩序”。

只要一個共同體的各個成員和群體從根本上同意接受一種客觀秩序，那么盡管不可避免的意見分歧或許會導致許多嚴重的沖突，正如我們在“授職權之爭”中所看到的那樣，但對于他們全都在那種秩序之下生活，與它有同樣的距離，卻不存在任何破壞性的疑慮。然而，如果這種共同紐帶之情因許多特殊共同體——比如說教會、各民族王國、教派和修道會——日益增長的情感所引發的緊張而遭到破壞，在沖突中誰可以做出最終的決斷以及為什么的問題就變得至關重要。……一套唯名論的法學理論最感興趣的問題不是秩序的正常運轉，而是秩序瓦解的緊急狀況以及能夠做出決斷來維持秩序的緊急權力。（《中世紀晚期》，頁124）

14世紀初，意大利人馬西利烏斯（約1275 - 1342）寫過一部大書名為《和平的保衛者》（1324）。當時，長期處于碎片化狀態的神圣羅馬帝國正陷入帝國秩序內部三個地緣政治單位爭奪帝國領導權的亂世之秋：法國國王、德意志巴伐利亞國王和意大利的羅馬教宗都想問鼎帝位。為了抵制羅馬教廷宣稱擁有帝國秩序的領導權，馬西利烏斯訴諸亞里士多德的政治哲學，但他刪除了亞里士多德在看待政治體問題時具有的德性眼界。在馬西利烏斯那里，“和平秩序”與其說因為體現了政治性的善即正義而值得追求，不如說是為了奪取帝國秩序領導權所需要的如今所謂“意識形態領導權”的宣稱。用唯名論式的表達來說，“和平秩序”不過是強權秩序的一個名稱。[10]

馬西利烏斯出生于威尼斯南面的一座小城帕多瓦（Padua），作為有學養的高級教士曾出任巴黎大學校長，但他卻為試圖奪取帝國領導權的德意志巴伐利亞國王路德維希四世效力，而非為羅馬教宗效力。[11]用今天的話來說，馬西利烏斯要保衛的“和平”究竟屬于國內秩序還是帝國秩序殊難說清。

《和平的保衛者》初版

（被炸毀于 1807-1814 年英國-丹麥戰爭早期）

史稱馬西利烏斯的政治學說是馬基雅維利主義的先聲，記住這一點對今天的我們來說尤為重要。因為，我們值得充分意識到：無論阿隆還是沃格林的理由都不足以證明，放棄對“正義”的古典政治哲學式關切是對的。蘇格拉底或孔子追求德性的政治，顯然并非因為他們所面對的政治體很小，或共同體成員之間的宗教–道德分歧很小。“正義”秩序的標準很難找到或難以確立，不等于應該放棄尋求正義的智識努力。價值中立的歷史–政治社會學思考與古典政治哲學式的思考的根本差異在于智識的倫理品質，而非僅僅是知識類型的不同。因此，沃格林的如下說法的理由并不充分，除非它指歐洲近代歷史上的那些政治思想者的觀點：

亞里士多德的政治學在任何非希臘的環境中都會引起的基本問題是：完美社會的標準是什么？（《中世紀（至阿奎那）》，頁78）

事實上，價值中立的歷史-政治社會學思考并非沒有自己的“完美社會的標準”。阿隆在說到以霍布斯和斯賓諾莎為代表的“國家中性理論”時，隨后就提到從洛克到孟德斯鳩及盧梭所捍衛和發展的“公民自由學說”，以及由此產生的兩種“民主政府”理想：通過權力平衡制約的代議制政府和“訴諸人民意志卻拒絕一切受制于人民主權的所謂民主政府”（《和平與戰爭》，頁1）。[12]

《自由引導人民》，歐仁·德拉克羅瓦

20世紀以來的諸多戰爭就發生在這兩種類型的“民主國家”之間，而阿隆實際上想說，“人民民主”是實質上的專制政體。只不過，按照價值中立的歷史-政治社會學思考方式，阿隆認為可以擱置這類真假民主政體之爭，僅僅憑靠類似于自然科學式的政治知識——比如地緣政治學或政治地理學——來看待國際間的沖突或致力于建構某種“和平秩序”。

斯皮克曼的《和平地理學》就是這樣的嘗試，即致力于憑靠政治地理學打造“美國和平”。