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然而，我們必須意識到，思考“普遍歷史”本身就意味著一種全新的歷史哲學，即歷史不是像古典思想家們所理解的那樣是循環的，而是有一個指向未來的目的和終點。這種線性時間觀念源于基督教，也是獲得科學支持的。上帝從創世到末日審判奠定了一種線性時間觀念，而科學家相信在復雜多樣的人類歷史和社會發展變化背后能夠找到普遍法則。

因此，關于普遍歷史及歷史終結的思考實際上是基督教救贖歷史觀的世俗版本，歷史取代上帝，人類最終的哲學意義取代上帝的末日審判。更重要的是，伴隨著地理大發現，全球不同地理空間中發展出來的各種文明傳統共同參與到了這場普遍主義的爭奪中，而歐洲的崛起及其對全球的征服為歐洲人書寫普遍歷史奠定了政治基礎。正是在這種普遍主義哲學的基礎上，福山認為人類歷史上關于好的生活方式的競爭終結于西方的自由民主政體，《歷史的終結與最后的人》也被視為“福音書”。

福山回顧了西方思想史上圍繞歷史終結論展開的自由主義版本與馬克思主義版本之間的辯論。福山的闡述并不具有理論上的原創性，但他用通俗的語言，系統地總結了西方政治哲學對人性及人類歷史邁向自由民主之內在機制的理解。

一方面，他從“經濟人”的唯物主義視角總結了科學技術進步為自由民主政體提供的前提條件；另一方面，他從“激情的人”的唯心主義視角總結了人類尋求承認的斗爭如何推動自由民主政體的最終實現。

由此，他的理論實際上是黑格爾與馬克思兩種版本的歷史終結論的調和，也是對柏拉圖思想中關于人性中“欲望”與“激情”這兩種力量的調和。由此，自由民主政體并非像馬克思主義者所批評的那樣僅僅是對私有財產的政治保護，而是來自更高的精神層面對渴望獲取承認的追求。

歷史終結是以對人性中的激情和欲望的馴服作為前提條件的。福山清楚地意識到，在“歷史終結”處乃是人人平等所帶來的那種尼采所說的“末人”當道的世界，整個世界將陷入虛無主義。對這種歷史虛無主義的不滿以及由此產生的超越物質財富的精神追求，是否會導致“歷史終結”與“歷史重現”之間的循環？在福山看來，保障“歷史終結”之后歷史不再“重返”的，不是對人人平等的精神渴望，也不是“哲學王”式的理性引導，而是科技理性所創造的某種必然性：“現代自然科學的宏偉機制，是防止歷史重啟和向最初的人回歸的一道防護堤，這一機制由無限的欲望所驅動，并由理性引導。”

這里所謂的“理性的引導”，一方面是將人追求卓越的行為引導向體育和商業，將戰爭沖突變成體育競賽和商業競爭，精英們超越和征服的欲望就通過涌入商學院和法學院來實現；另一方面，更重要的是要讓不甘當“末人”甚至渴望成為“超人”的人們意識到：“優越意識在現代世界的復活，既意味著與這個強大且充滿活力的經濟世界的決裂，也意味著扯斷技術發展的邏輯的企圖。”顯然，福山在這里所提供的理由不再是哲學論證，而是訴諸全球政治的歷史經驗：

這些決裂在某些特定的時空被證明是可能的，比如德國或日本那樣的國家為了獲得民族承認而把自身獻上祭臺時，但這樣的決裂是否可以在整個世界長時間保持，則是可疑的。在二十世紀上半葉的戰爭期間，德國和日本固然是受到獲得優越性的承認這一欲望的驅動，但是，它們也認為自己也是在通過Lebensraum（生存空間）或“共榮圈”來保障各自未來的經濟。后來的經驗向這兩個國家表明，通過自由主義的自由貿易，要比通過戰爭更容易保證各自的經濟安全，而軍事占領這條路是對經濟價值的徹底毀滅。

在此，福山再明確不過地指出，“歷史終結”之所以終結于西方自由民主政體，就在于西方人壟斷著科學技術，控制著“經濟世界”，由此，任何大國崛起帶來的超越努力，哪怕像“超人”一樣偉大，最終也要服從科技理性和經濟世界的法則，科技理性和經濟理性的力量才是最終決定性的力量。可見，“末人”之所以不屑于“超人”的理想，是因為他們掌握支配世界的科技力量和經濟力量。用今天的話來說，隨著算法統治時代的到來，“末人”甚至會被“機器人”所取代，真正的歷史終結處乃是機器人統治的時代。因此，歷史終結的政治根基在于美國通過對經濟世界的控制而建立起控制全球的世界帝國。如果說科耶夫（Alexandre Kojève）關于歷史終結的論述以歐洲作為政治想象，從而將歷史終結歸結到普遍主義的同質性國家，那么福山無疑是以美國作為政治想象，認定歷史終結于世界帝國的建立。

在這個意義上，歷史終結實際上意味著政治的終結，即一個控制全球科技和經濟力量的世界帝國壟斷了政治，從此，當面對任何崛起大國的挑戰時，世界帝國所需要的僅僅是評判執法活動。在哲學上，歷史終結就意味著在一個“末人”當道的世界上，不需要圍繞“何為好的生活方式”展開嚴肅的討論，更不需要根據這種爭論所產生的根本分歧而劃分敵友，因為自由民主已經成為最好的生活方式。這也意味著軸心時代以來所形成的多元文明時代的終結。因此，福山的歷史終結論伴隨著冷戰的結束，成為美國以全球化的名義來推動世界帝國建設的官方意識形態。然而，自由民主政體僅僅是基督教文明的產物，還是源于基督教文明但具有潛在的普遍性，從而成為一切國家或文明必須接受的歷史命運？這恰恰構成福山和他的老師亨廷頓（Samuel Huntington）在這個問題上的分歧。

▍“文明沖突”：世界帝國時代的政治沖突

如果說福山的歷史終結論是冷戰結束后美國建構的世界帝國政治意識形態，那么悖謬的是，美國的政治生活并非歷史終結的樣板。雖然美國精英熱衷于考入商學院和法學院，但美國始終保持著在軍事上征服世界的激情沖動，始終保持著超越“舊世界”的優越意識。這種優越意識植根于清教徒的“選民”觀念，植根于建立“山巔之城”的“昭昭天命”，而正是這種優越意識推動美國人在建國之后開疆拓土，不斷發動和參與戰爭，甚至成為一個“危險國家”，并最終建立起控制全球的世界帝國。

冷戰結束后，處于“歷史終結時代”的美國按理來說應該馬放南山、刀槍入庫，解散北約，銷毀核武器，退出全球占領的軍事基地，應該在聯合國這個“普遍同質性國家”的聯合體中思考如何推動解決南北經濟不平等問題，或者全球面臨的風險問題。然而，后冷戰時期的美國不斷在世界各地使用武力，反而是歐盟更接近于歷史終結的狀態。這就導致了卡根（Robert Kagan）所說的“美國人就像是來自火星，而歐洲人來自金星”。

在卡根看來，后冷戰并不意味著歷史終結，世界帝國依然有自己的政治敵人，其中不僅有摧毀世界帝國象征（紐約世界貿易大廈）的恐怖分子，更重要的還有俄羅斯和中國的崛起對美國單極霸權的世界帝國體系所構成的挑戰。

就在西方普遍關注中國崛起的2008年，卡根寫作了《歷史的回歸與夢想的終結》，宣告福山所謂的歷史終結夢想徹底破滅了，因為俄羅斯和中國的崛起對美國的挑戰意味著歷史中的“政治”斗爭再次展開，這場斗爭依舊是“民主軸心”與“集權俱樂部”之間的斗爭，而斗爭的主線依然是自由主義與專制主義。

卡根對歷史終結論的批判集中在政治問題上。然而，他所強調的“政治”依然是傳統的以民族國家為基點的實力政治。政治問題很大程度上是摩根索（Hans Morgenthau）所強調的“國家間的斗爭”。而國家之間的利益競爭歸根結底是由人性所決定的，即霍布斯所說的人與人之間圍繞榮耀、財富和權勢展開的競爭。然而，這種對人性的理解受到了解釋主義的挑戰，因為人對其利益的界定很大程度上受到文化價值觀念的影響。

正是從文化價值和文化認同的理論視角入手，亨廷頓批評了這種經典現實主義的國際政治理論，認為“在冷戰后的世界中，族群之間最重要的區別不是意識形態的、政治的或經濟的，而是文化的。……對國家最重要的分類不再是冷戰中的‘三個世界’，而是世界上的七八個主要文明。……在這個新的世界里，最普遍的、重要的和危險的沖突不是社會階級之間、富人和窮人之間，或其他以經濟來劃分的集團之間的沖突，而是隸屬于不同文化實體的人民之間的沖突。……而最危險的文化沖突是沿著文明的斷層線發生的那些沖突。”

國內不少學者對亨廷頓的文明沖突論提出批評，認為文明之間不應該強調沖突，而應該強調文明之間的相互交流和借鑒。這種批評忽略了亨廷頓的理論著眼點始終是“政治”，尤其是在“我們是誰”這個認同的根本分歧上形成的敵我劃分的政治。亨廷頓對現實主義理論的修正不僅在于從文化認同的視角來重新厘定“國家利益”這個概念，更重要的是他敏銳地洞察到全球化已深深地改變了歷史，國家主權受到嚴重削弱，世界歷史不再可能回到17世紀經典的主權國家作為政治主角的時代，而是已經進入了帝國時代。

雖然亨廷頓并沒有將“帝國”概念作為其理論分析的核心概念，但他所說的“文明”概念實際上就隱含著帝國政治。因此，他強調后冷戰的全球政治已經不再是摩根索所關注的“國家之間的政治”，而是“帝國之間的政治”，其中既包括西方主導的全球化所形成的世界帝國體系與各個抗爭中的主權國家或者文明之間的政治沖突，也有各種文明之間的沖突。在這種“文明的沖突”中，主要矛盾就是作為全球整合力量的西方文明與幾個缺乏共同性的非西方文明之間的斗爭。可見，對于亨廷頓而言，“文明”概念不過是“政治”概念的偽裝，基于認同的“文明”更容易降低群體與群體之間、國家與國家之間辨識敵我的成本，從而成為一種更方便用來整合斗爭力量、劃分斗爭陣線從而組織政治動員力量的口號。

因此，亨廷頓在使用“文明”這個概念時，實際上包含了兩重含義。一方面，他從文化的角度將“西方文明”與其他“非西方文明”放在一個共同的層面來討論，強調每一種文明所具有的文化價值觀念；另一方面，他又從政治的角度將“西方文明”與“非西方文明”區別開來，認為前者代表了一種“普世文明”，基于西方政治經濟力量在全球的支配實力。

在前一種意義上，文明的核心是文化或者宗教，而在后一種意義上，文明的核心乃是帝國政治。文明是帝國政治的閃亮外表，而帝國政治才是文明的堅實內核。帝國政治根據文明的外表來區分敵我，因此，亨廷頓在界定每一種文明時特別關注文明的“政治結構”，即每一種文明都需要有核心國家，也就是該文明中最強大，文化上居于中心地位的一個國家或一些國家。

“文明的核心國家是文明內部秩序的基礎，而核心國家之間的談判則是文明之間秩序的基礎。”所謂“文明的沖突”本質上是核心國家所凝聚起來的帝國政治的沖突。由此，亨廷頓認為要區分“歷史上的文明”和“今天的文明”，前者總是和地理空間以及帝國的體系等聯系在一起，也就是區域性的文明帝國，而“今天的文明”則出現了“單一文明”和“多元文明”的區別。這里所說的“單一文明”就是西方崛起后能夠將全球整合在一起的世界帝國秩序。

然而，與福山對后冷戰以來美國主導的世界帝國的樂觀不同，亨廷頓從長期的歷史趨勢中看到“西方主宰天下的時代正在終結。與此同時，西方的衰落和其他權力中心的興起正在促進全球本土化和非西方文化的復興進程”。這種對全球政治趨勢的觀察，實際上源于對人性的哲學洞見，即人并非利益計算的理性動物（“末人”），相反，在關于“我是誰，我屬于哪里”的問題上，人最終將接受宗教的解答。因此，他對“文明”的劃分始終以宗教作為基礎，其中最重要的文明就是基督教文明、東正教文明、伊斯蘭文明、印度文明和中國文明。

可見，他對文明的理解始終沿著權力政治（核心國家）與文化認同（宗教）這兩條相互交織的線，將文明沖突理解為非西方文明對西方文明的挑戰，其中最主要的就是來自經濟上崛起的中華文明和原教旨主義復興的伊斯蘭文明的挑戰。盡管伊斯蘭文明和中華文明的共同性遠遠比不上二者與西方文明的共同性，卻被認為“共同的敵人將產生共同的利益。伊斯蘭社會和華人社會都視西方為對手，因此他們有理由彼此合作來反對西方”。可見，文明沖突的根本乃是政治的沖突。

從某種意義上說，亨廷頓關于文明沖突的理論及其對后冷戰全球政治的分析，比福山的歷史終結論更為準確地預測了后來全球政治局勢的發展走向。尤其是“9·11”事件之后，歷史終結論退出歷史舞臺，而文明終結論則廣為傳播。這種“政治”的復歸也連帶地讓卡爾·施米特（Carl Schmitt）強調“敵我劃分”的政治學說在西方開始復興。盡管亨廷頓也強調“文明斷層線”上的沖突，即圍繞伊斯蘭文明與其他文明的沖突是全球文明沖突所面臨的首要挑戰，但亨廷頓并不認為伊斯蘭文明的挑戰的是致命的。這不僅是因為伊斯蘭原教旨主義依賴宗教激情，更重要的是伊斯蘭文明缺乏核心國家來挑戰西方的世界帝國體系。

在他看來，真正對西方文明構成挑戰的乃是中華文明，甚至在《文明的沖突》一書的最后，他以臺灣地區的軍事沖突為出發點，沙盤推演了中美兩個文明的核心國家可能爆發的戰爭以及由此引發的全球政治格局的變化，并以此來警示中美政治沖突可能帶來的悲劇性后果。為此，他從保守主義的立場出發，對美國的政治家提出忠告，即美國必須放棄推行普世主義，放棄世界帝國體系的建構，而應著眼于在文化多元和文明多元的基礎上構建世界和平。這個主張無疑與中國政府始終強調的“美美與共，天下大同”這種構建人類命運共同體的政治主張相契合，對于今天美國的政治家們而言無疑也是一副良藥。